[ Ce long texte était il y a peu encore consultable sur le site "Espace Maurice Blanchot". Trace d'une communication prononcée le 19 mars 2007 dans le cadre de la Journée d’études sur Maurice Blanchot de l'Université Paris 7 – Denis Diderot.
Ne pouvant me résoudre à sa disparition après une vaste refonte de L'Espace Maurice Blanchot désormais délesté, j'ignore pourquoi, de l'ensemble des contributions de cette "journée d'études", je le replace ici.
Parce que je l'aime bien, qu'il est incroyablement cool, et que c'est mon dernier meilleur texte sur Kojève, à titre provisoirement définitif sinon définitivement provisoire, pour reprendre une expression qui m'est chère. D'avance merci. De rien aussi. Non c'est moi. Après vous. Je n'en ferai rien. Alors je... Mais oui!]
Maurice Blanchot fit entendre sa voix singulière en livrant en 1947 son texte manifeste : « la littérature et le droit à la mort ».[i] Sous le classicisme apparent de son écriture, ce texte définit et détermine ce que sera, tout au long d’une vie, un questionnement riche, paradoxal et d’une certaine façon affolant, sur les enjeux de tout espace littéraire, fut-il romanesque, poétique ou philosophique, mais encore et essentiellement politique. Cette même année, 1947, paraissent aux éditions Gallimard, sous le titre Introduction à la lecture de Hegel, les traces du séminaire qu’Alexandre Kojève consacra, de 1933 à 1939 à l’Ecole Pratique des Hautes Études, à la lecture de la Phénoménologie de l’Esprit.[ii]
Alexandre Kojève, alias Alexandrov Kojevnikoff, russe blanc immigré, né à Moscou en 1902, mort à Bruxelles en 1968, neveu de Vassili Kandinsky, gendre d’Alexandre Koyré, féru de bouddhisme autant que de physique quantique. Voilà bien une figure tout aussi singulière et énigmatique. Dissimulé derrière l’ombre de Hegel, le forçant à parler une langue qui n’est pas la sienne, introduisant l’hégélianisme dans la France intellectuelle d’avant-guerre, pétrie de bergsonisme et de néokantisme académique, par un détournement majeur, hétérodoxe et assumé, et dans une optique - bien plus kantienne, finalement, qu’hégélienne - inspirée par Heidegger.
Ce dernier s’en trouve trahi, dans le même élan : reconduit sans autre forme de procès à un « tournant anthropologique » qu’il se proposait précisément de dépasser en repassant par la case départ, la parole poétique inaugurale des « grands Anciens ». La différence ontico-ontologique semblant ne pouvoir s’actualiser qu’au seul titre d’une différence ontico-anthropologique, le « retour à l’Être » se voit moqué, prestement expédié et tamponné du sceau « nostalgie et régression ad infinitum »[iii]. Il ne s’agit pas de revenir au poème, mais d’aller vers le Concept, fut-ce pour lui administrer, à lui aussi, une blessure, pour qu’il survive : la colostomie de l’écart temporel, lui dénier le pouvoir de se boucler sur lui-même en un cercle spéculatif.
De ce que tout discours naît de son inadéquation à un objet non-discursif auquel il se rapporte, le discours philosophique, qui consiste à se demander en quoi consiste le discours, se doit de réfléchir (sur) cette inadéquation première. Le Concept se rendra dès lors, ni plus, ni moins, adéquat à lui-même comme temps compris, c’est-à-dire en tant qu’inadéquation assumée au donné sans mot des choses, ou bien il ne sera pas. Puisqu’il faut bien parler. Il sera une « erreur corrigée par elle-même », une erreur consciente, persistante, un « trou dans l’être », seule alternative non contra-dictoire au silence, seul rempart aux deux réductions reverses entre lesquelles oscilla en permanence l’histoire et la pratique des discours, implicitement ou explicitement : celle du Sens à l’Essence - revenir aux choses telles qu’en elles-mêmes, enfin, et débarrassé des mots ; celle de l’Essence au Sens - camper dans les mots, enfin, débarrassé de l’extériorité des choses. Cette préséance accordée à l’erreur dans la constitution du discours, nous y reviendrons.
Et « comment ne pas parler », sinon en explicitant l’écart entre le silence et la parole par un concept identifié au temps, réflexivité tierce, discours sur le discours, distinct du mot seul et de la chose seule simplement parce qu’il les distingue et s’en distingue, et à ce titre, réalise leur adéquation comme temps-concept. En résulte un monde, le « monde humain » : un entre-deux indécidable, entre les mots et les choses. L’Histoire, aussi bien celle, philosophique, des discours s’explicitant, que celle, concrète, des désirs luttant et travaillant pour se faire reconnaître mutuellement, en miroir, comme « autre chose que la chose désirée », est donc le processus même par lequel l’homme inscrit un écart tensionnel entre la chose et sa représentation discursive/transformatrice (deuxième temps de la dialectique : négativité-négatrice), ne pouvant ensuite réduire cette tension initiale qu’en accomplissant leur adéquation temporelle en tant que « concept » ou « monde humain » (troisième temps de la dialectique, l’Aufhebung, qui est le moteur, la raison d’être, la fin du premier). Tel est l’univers du discours selon la définition qu’en donne Kojève : monde où on parle et dont on parle, où on vit en parlant à la fois du fait d’y vivre, du fait d’en parler, et des discours qui en parlent.[iv]
Tout semble se passer comme si, sous la férule de l’impitoyable athéisme épistémologique de Kojève, le projet d’une ontologie générale, aussi bien que celui de la transposition spéculative de la manifestation trinitaire du saint Esprit, étaient passés sous la franchise d’un « spot » exhibant par contrechamp leurs parentés secrètes et indésirables. Le programme kojévien consista bien, sur les bases de l’analytique transcendantale du Dasein élaborée dans Sein und Zeit, à inscrire l’édifice spéculatif hégélien tout entier dans un régime de finitude radicale, anthropologique et athée. Dans cette fracassante Introduction à la lecture de Hegel, le Système du Savoir, et le Savoir absolu auquel ce dernier est censé conduire, se trouvent conjointement finitisés, abouchés à la blessure inguérissable d’une temporalité originaire. Avec la conséquence, la plus troublante, la plus paradoxale, la moins bien comprise et la plus massivement « détournée », énoncée par le concept étrange de « Fin de l’Histoire ».
1947, donc. Un Zeit-Geist, une configuration de l’époque qui réunissait nombre de conditions, historiques, politiques, intellectuelles, pour qu’une inquiétude collective se fasse jour, une inquiétude quant aux délimitations de l’espace de la totalité, ou du moins de la totalisation possible de l’expérience humaine – saisie à la fois comme Désir, Discours, Action. Dans ce texte-phare, la littérature et le droit à la mort, Maurice Blanchot noue explicitement un dialogue subtil, à la fois acquiesçant et contrariant, avec les thèmes spécifiquement kojéviens : la relation dialectique entre le Néant et l’Être, la négativité-négatrice et transformatrice, le Concept comme meurtre ou « refoulement actif » de la « Chose », l’inscription de la mort, ou de l’instance de la mortalité, dans la positivité du vivant, mais encore, liant l’ensemble, la théorie du Discours et du Désir (l’un se présentant comme la transposition logique de l’autre, le second la transposition phénoménologique du premier, et l’indétricotable combinaison des deux transposant l’analyse métaphysique du Temps). La dialectique - fameuse - dite « du maître et de l’esclave », mettant en jeu le « désir du désir de l’autre » en tant que « désir de reconnaissance », et où se noue dynamiquement l’ensemble précité, est évidemment au rendez-vous. En acmé de cette dramaturgie du Discours-Action, destinée à s’accomplir sous le règne de la forme inactuelle, celle du Désœuvrement et de la « Mort de l’Homme », le thème mallarméen du Livre comme espace de vérité inorganique, espace anthropologique de la mort au travail, vie saisie et révélée sous le règne conquis, à assumer sans fin, de son absence, de son re-souvenir (Erinnerung) « agi et agissant », comme dirait Nicolas Abraham.
Voilà le panorama, en manière de catalogue abrupt, additionnant et juxtaposant des concepts qui, déboulant ainsi, ne disent sans doute pas grand-chose. La messe est dite, pourtant, il ne me reste qu’à « déplier ». Durant le temps qui m’est imparti, je ne souhaite pourtant pas me livrer au jeu des influences directes ou indirectes entre penseurs. Cet exercice académique ne consiste-t-il pas, trop souvent, à absorber une position dans une autre, dans le but conscient ou non de conjurer l’exposition des concepts à leur dehors, à ce qui viendrait inquiéter l’économie interne de leur distribution ?
Ce que je souhaite plutôt faire ici, s’il faut continuer, c’est pointer, indiquer un lieu de rencontre impersonnel, quoique s’incarnant dans des voix uniques et solitaires, qui parlent et interpellent même les absents. Dans ce but, je me vois contraint de secondariser quelque peu l’exposition stricto sensu de la pensée blanchotienne – désormais actée et célébrée, cette journée d’étude en fait foi, parmi tant de manifestations parallèles, et de diriger mon commentaire vers Kojève, qui, à maints égards, reste entaché de méconnaissance et de confidentialité. C’est à ce prix, peut-être, que se donnera à voir la rencontre, si peu accidentelle selon moi, entre Blanchot et Kojève.
On sait, ou du moins on suppose - rien n’est sûr en effet sur cette question - que Maurice Blanchot ne fit pas partie du public clairsemé des auditeurs de Kojève. Pas plus que Sartre, chez qui, pour le coup, l’anthropologisation de Hegel, la mise en place brutale du « dualisme dialectique ou temporel » entre l’Être et le Néant, exerça l’influence la plus décisive.[v]
Il importe, nous engageant progressivement sur le chemin de cette « rencontre » Kojève-Blanchot, de mentionner qui furent les auditeurs de ce séminaire. Tous, quelques-uns bien plus que d’autres, témoignèrent de l’impact dévastateur que produisit sur eux cette pensée, synthèse hardie d’heideggerianisme et de marxisme : Jacques Lacan, Raymond Queneau, Raymond Aron, Georges Bataille - ces quatre premiers formant le noyau dur des « aficionados ». À leur suite, Roland Caillois, Maurice Merleau-Ponty, Eric Weil, Hannah Arendt, Emmanuel Lévinas, Jean Hyppolite, Leo Strauss, Pierre Klossowski, Gaston Fessard, mais aussi André Breton.
Lacan évoquait le « rire sardonique » d’une des rares figures qu’il consentit à reconnaître comme l’un de ses maîtres, à son propre séminaire (par ailleurs inspiré par le style oraculaire de Kojève : ce dernier, yeux mi-clos devant un parterre silencieux et médusé, martelait, sans aucune note de cours à portée de main, brandissant pour seul objet un volume non traduit de la Phénoménologie de l’Esprit, les vocables allemands du texte comme autant de formules énigmatiques en attente de leur Sésame). Le théoricien de la « lettre volée », qui considérait que nul ne pouvait s’instituer comme propriétaire de la parole, laquelle n’existe qu’au titre de parole d’un autre, aimait à effacer les traces rappelant qu’il n’était que le fils de ses œuvres et non le père lui-même. Une anecdote quelque peu perfide[vi] révèle que suite à la visite-éclair de ce dernier dans la chambre mortuaire du philosophe, disparut mystérieusement un manuscrit inédit, daté de 1936 et intitulé « Hegel et Freud. Essai d’une confrontation interprétative ».
Raymond Aron, dont le tempérament est rarement suspecté d’exaltation, déclare dans ses Mémoires qu’il écoutait, « épigone, interdit et sceptique, la voix du maître, du fondateur »[vii], figure qu’il n’hésite pas à placer « à un niveau immédiatement inférieur à celui des grands, Kant ou Hegel »[viii], bien que sa personnalité et sa pensée ultimes, précise-t-il, lui soient restées mystérieuses.[ix]
Attardons-nous quelques instants sur le témoignage révélateur de Georges Bataille, qui fut indubitablement la courroie de transmission « in absentia » entre Blanchot et Kojève. Bataille nourrissait pour Kojève une admiration fascinée, mêlée d’effroi :
« Combien de fois Queneau et moi sortîmes suffoqués de la petite salle - suffoqués, cloués. A la même époque, par d’innombrables lectures, j’étais au courant du mouvement des sciences. Mais le cours de Kojève m’a rompu, broyé, tué dix fois. [x] »
Dans l’appendice de la Théorie de la religion de 1973, il dit encore :
« Ayant dû alléguer ici le travail d’Alexandre Kojève, je dois insister sur un point : quelque opinion que l’on ait de l’exactitude de son interprétation de Hegel (et je crois devoir n’attribuer aux critiques possibles sur ce point qu’une valeur limitée), cette Introduction, relativement accessible, est non seulement l’instrument premier de la conscience de soi, mais le seul moyen d’envisager les divers aspects de la vie humaine - en particulier les aspects politiques - autrement qu’un enfant n’envisage des actes de grandes personnes. Nul ne saurait actuellement prétendre à la culture sans en avoir assimilé les contenus. Je tiens encore à souligner ici le fait que l’interprétation d’Alexandre Kojève ne s’éloigne d’aucune façon du marxisme : de même il est facile d’apercevoir que la présente « théorie » est toujours rigoureusement fondée sur l’analyse de l’économie.[xi] ».
Nous rapprochant davantage du cœur de notre propos, il faut encore mentionner ceci. Pressé par Bataille de rejoindre, en 1937, l’éphémère mais marquant Collège de sociologie, mélange d’anthropologie du sacré et de communisme révolutionnaire, dans le compagnonnage de Leiris et Caillois, Kojève consentit du bout des lèvres à y apporter sa contribution, exprimant dans un texte sec (« les conceptions hégéliennes », conférence du samedi 4 décembre 1937) sa réticence ironique devant le projet d’une « thaumaturgie du sacré », comparée à l’exercice laborieux d’un apprenti sorcier, prestidigitateur s’émerveillant de ses propres tours de passe-passe. Une fois encore, la formule fut reçue par Bataille comme une sentence fatale. En résulta non seulement sa réponse, intitulée « l’apprenti sorcier »[xii], mais encore cette terrible confession inachevée, dont le brouillon fut communiqué à l’intéressé sous l’intitulé « lettre à x, chargé d’un cours sur Hegel » (6 décembre 1937). On y lit ceci :
« La question que vous posez à mon sujet revient à savoir si je suis négligeable ou non. Je me la suis souvent posée, hanté par la réponse négative. […] Etant moi-même exactement cette " négativité sans emploi " (je ne pourrais me définir de façon plus précise) […], je veux bien que Hegel ait prévu cette possibilité [cette « Fin de l’Histoire » attribuable à Kojève et non à Hegel] : du moins ne l'a-t-il pas située à l'issue des processus qu'il a décrits. J'imagine que ma vie - ou son avortement, mieux encore, la blessure ouverte qu'est ma vie - constitue à elle seule la réfutation au système fermé de Hegel. »
Or ce que j’espère pouvoir précisément montrer, dans cet exposé, c’est que l’ironie secrète, à la fois tragique et comique, du projet kojévien, et sa notion de « Fin de l’Histoire », consiste en ceci : ce qui apparemment ferme, ou enclôt, paradoxalement « ouvre », et l’espace ouvert par cette « fermeture », le telos de l’Histoire ayant pris fin, étant congédié, la fin de l’Histoire comme fin (telos) étant prononcée[xiii], cet espace détéléogisé, de « désœuvrement », à arpenter sans fin et collectivement, est, dans la finitisation de Hegel infligée par Kojève, la conséquence inexorable d’un processus à l’œuvre qui est l’Histoire elle-même. L’Histoire est finie : elle est un processus « intra-temporel » qui d’emblée opère dans le régime de la finitude, aux fins de se comprendre, de s’expliciter et de s’assumer comme Temps, historicité radicale, précisément.
Et c’est bien là tout l’enjeu, toute la question – de proche en proche nous allons croiser inévitablement Blanchot sur cette route. Cette question, c’est : de quoi est constituée, à quoi peut bien ressembler, et comment s’expérimente la fin, la clôture, d’un processus à l’œuvre qui n’est rien d’autre que la compréhension ou conquête progressive d’un « être-ensemble dans un monde » se manifestant et se dé-limitant dans un Désir, un Discours et un Savoir absolument finis ? Quel espace, donc, ouvre la « conclusion » kojévienne selon laquelle le Savoir absolu, et la constitution d’un Monde humain que délimite ce savoir, ne sont, intégralement, qu’un savoir de la limite, un absolu de finitude, un se-savoir mortel ? Tenter de répondre à cette question, c’est véritablement aborder la signification profonde, si peu engageante, loin des « gimmicks », pro et contra, qui font florès dans la claironnante foire aux opinions des happy few du « petit village médiatico-mondial », de cette « fin de l’Histoire », et d’y trouver un écho dans l’interrogation endurante portée par Blanchot sur le lien que noue, essentiellement, le Discours - le discours littéraire - avec la Mort.
Soit, substituée à l’antique cosmologie moniste essaimant plus que jamais sous ces « modernes » avatars holistes (du « matérialisme dialectique » d’un Engels à la « psyché » jungienne comme croissance énergétique, de la « Noosphère » d’un Teilhard de Chardin au « néo-darwinisme génétique » d’un Dawkins, en passant par la « socio-biologie » d’un Wilson, etc), l’acceptation d’habiter ce Cosmos en tant que « Monde », selon sa définition kantienne : totalité inconditionnée des objets, certes, mais des objets en tant que phénomènes, c’est-à-dire accessibles à une conscience radicalement et réflexivement finie, réceptive. Il n’y a pas d’autre forme de conscience que celle-là : et c’est là que Kojève, serrant la vis du kantisme aussi bien que de sa lecture par Heidegger, congédie le « Noumène » comme inutile réserve de « transcendance ». À quoi bon préserver encore, se lamente Kojève dans son Kant, après tout cet effort consenti pour cerner l’horizon délimitant la nature et l’exercice de la raison pure, sous ce concept purement formel et limitatif de « Noumène », une « place inoccupée », une « possibilité » vide pour un mode d’intuition « autre » faisant filer le fameux « nous autres, hommes » hors de son terme, vers des « fins suprêmes » (à savoir, dans les termes de Kant, « ce qu’il faudrait faire SI la Volonté est libre [et] SI il y a un Dieu et un Monde futur [s’entend : post-mortel, ponctue Kojève] »[xiv]) ? En maintenant coûte que coûte cette poche d’opacité, Kant déstructurerait ainsi l’équipement conceptuel de la première Critique, qui se dément elle-même, se disjoint et en définitive s’annule, d’abord en scindant artificiellement la sphère spéculative de la sphère pratique, exprimant l’impuissance du spéculatif à inscrire dans sa continuité le champ de l’action, ensuite en se distribuant, sur le mode du « comme si », dans la théologie parallèle et masquée que constitue aux yeux de Kojève la troisième critique.
Aussi la « finalité suprême » de la raison kantienne se présente-t-elle pour Kojève comme une pure volonté pratique, dé-située, sans amarres, scindée originairement de l’expérience spatio-temporelle possible. Elle ne tire sa légitimité que de la promesse vide et formelle de l’existence de Dieu et d’un « monde futur ». Dans son Kant, véritable clé de voûte, si peu fréquentée (force est de reconnaître le caractère quasi « illisible », brut de décoffrage, de ce manuscrit, sans index ni chapitre, égaré par l’auteur, et publié après sa mort, en 1973), de son hégélianisme « finitiste », voilà ce que Kojève déclare :
« C’est parce que le " Monde futur " était [pour Kant] transcendant, [qu'il] optait pour une morale " impérative " ou " catégorique ", c'est-à-dire " a priori " […], censée être valable partout et toujours où un homme veut être humain, et ceci non pas seulement à la fin de l'Histoire, mais dès son premier début. […] Kant croit pouvoir déduire de son commandement moral la notion d’un " Monde futur " transcendant parce que la réalisation de sa morale dans ce monde (qui équivaut à la Satisfaction et au Bonheur dont on est digne) lui paraît absolument, c'est-à-dire partout et toujours, impossible. Il croit pouvoir le faire parce qu'il admet (en tant que Protestant) l'Anthropologie judéo-chrétienne et définit (en tant que Philosophe plus radical encore que Descartes), la Liberté, qui est l'être même de l'homme judéo-chrétien, comme une Négativité. En d'autres termes, la Liberté est, pour lui, nécessairement en contradiction ou conflit avec la Nature (= identité), de sorte que l'harmonie entre le devoir et la Réalité (que pré-suppose la Satisfaction) ne peut se faire qu'au-delà de ce Monde naturel, c'est-à-dire pour lui spatio-temporel. […] [Pour Kant], l'Action humaine (même " morale ") est rigoureusement inefficace, c'est-à-dire foncièrement incapable de transformer le Monde par la Lutte et le Travail, […] dans la mesure où les désirs [de l'homme] ne sont pas [pour lui] déterminés par ce Monde lui-même (p.39) ».[xv]
Mais revenons au « programme » impliqué par ce schème paradoxal de la « fin de l’Histoire » : la « sagesse post-historique » kojévienne, sa « pensée ultime » restée mystérieuse aux yeux d’un Raymond Aron, serait donc d’accepter de vivre, habiter, bâtir et penser, désormais, sous le règne assumé, individuellement et collectivement, d’une historicité s’imposant elle-même comme l’absolu, convoquant par-là l’obligation d’endeuiller le fantasme endurant d’une relève du temps à l’issue (ou résultant) du processus interne et moniste, vitaliste, naturaliste ou théiste, d’auto constitution de la Substance en tant qu’absolu in fine éternitaire ou « hors-temps », finalité (bio-naturelle, théiste, ontologique, etc) en vue de laquelle le « moment anthropologique » n’est qu’un médium, un traducteur. Dynamique ou statique, là n’est pas la question. Processus commun selon Kojève, en dépit de leurs variantes, à Spinoza, Schelling aussi bien que Hegel et Heidegger, tous nostalgiques, allez, mutatis mutandis, de l’harmonieuse uni-totalité vitaliste et moniste du « paganisme grec ».
L’ironie secrète de Kojève, autrement dit, en écho à la « blessure ouverte » de Bataille, et qui constitue sa réponse, ne fut-elle pas, dans ce détournement massif du système « fermé » de Hegel, de briser le « cercle spéculatif », en identifiant purement et simplement le concept et le temps, en abouchant le concept à la blessure du temps, de telle sorte que, dans le Système du Savoir ainsi déroulé, il n’y ait pas d’Aufhebung du temps, mais que ce temps lui-même - le temps compris comme finitude ou réceptivité - soit l’Aufhebung elle-même, l’absolu lui-même, l’expérience même de différer la mort ? S’adressant à Bataille (lettre datée du 8 juillet 1942), Kojève répond :
« L’existence, pour parler avec Aristote (qui s’est mal compris), est un passage de la puissance à l’acte. Quand l’acte est intégral, il a épuisé la puissance. Il est sans puissance, impuissant, inexistant : il n’est plus. L’existence humaine est la remise à plus tard. Et ce " plus tard " lui-même, c’est la mort, c’est-à-dire rien. Seulement ne dites pas : "c’est du " relativisme ", etc. Oui, si on est encore " païen " comme les " modernes ". Mais si on ne l’est plus, le devenir est l’être, le temps est le concept, et donc la Vérité. »[xvi]
Pour le dire vite, dès lors, précipitamment, la seule signification véritablement rigoureuse de la Fin de l’Histoire, aperçue par Bataille et sa blessure, actée par Blanchot dans son texte-manifeste de 1947, c’est ce que Jacques Derrida nommera, plus tard, la clôture de la représentation : on ne peut ni « revenir » à la chose-même (y être adéquat) ni s’en abstraire, s’en dégager ou s’en émanciper. Et en effet, si ex-pliciter le concept, c’est l’identifier, comme le fait Kojève, au temps heideggerien, et, plus encore, identifier ce temps lui-même à la temporalité du Dasein (ce que Heidegger refuse, subordonnant l’explicitation du sens du temps, par l’analytique de la temporalité du Dasein, à celle de l’être, en fonction de laquelle le sens de ce temps peut et doit s’expliciter), laquelle ne cesse de le faire fuir ou se pro-jeter au devant de lui-même, alors cette identification du concept au temps et du temps au dasein temporal ne cesse de faire fuir le concept hors de lui-même, comme re-présentation, trace de la chose externe non langagière, trace de l’extériorité de ce qui, du vivant, de la vie, demeure hors-langage, hors-discours, et qu’il ne peut ni rejoindre ni annuler. Extériorité par laquelle le concept/discours/savoir sont, littéralement, par vocation, traversés, hantés. L’articulation du concept n’est, autrement dit, articulation que parce que travaillée par l’inarticulé qui la hante comme sa limite externe, dont il ne peut se tenir quitte une fois pour toutes.
En somme, nous trouvons là tout ce que l’effort de Hegel visait en définitive à conjurer : la représentativité temporelle du signe qui, parce qu’elle le renvoie à l’extériorité inassimilable du Hors Livre, compromet la clôture du cercle spéculatif assurée par un concept pur, absolu, ne se rapportant qu’à lui-même dans l’unité moniste advenue du réel et du rationnel, de la chose et du mot, de l’essence et du sens.
Ce que Jacques Derrida montre incidemment dans son étude le Hors Livre[xvii], c’est que si, dans l’objet-livre - la phénoménologie de l’Esprit -, le concept, censé assurer son intériorité, ne cesse de s’introduire à lui-même « du dehors » par une préface, ou se prolonger dans un appendice, alors il est texte de part en part, une « greffe sans corps propre ». Il est contaminé par la finitude temporelle du langage, réceptivité au sens kantien, de part en part impliqué par l’extériorité de ce qui n’est pas le concept pur. Voué à la re-présentativité du signe honnie.
Ce « return of the repressed », comme disait John Fahey se remémorant Blind Joe Death, c’est bien ce à quoi Kojève s’adonne, consciemment ou non, en identifiant strictement Temps et Concept. Toute l’œuvre écrite de Kojève, de ce fait, ne semble se proposer à un lecteur posthume - et désœuvré - que comme une immense greffe proliférant autour du texte hégélien, y adjoignant, interminablement, des « mises à jours du Système du Savoir », des « Introductions », des « Introductions d’introductions », des « préliminaires », « notes additives » et autres « para-phrases », autant de prothèses qui semblent, performativement, prendre acte de la clôture interminable du discours. C’est bien pourquoi Kojève, dans une autre de ces mises à jours posthumes et paraphrastiques, Le Concept, le Temps et le Discours. Introduction au Système du savoir, datée de 1952 (n’hésitant pas à enjoindre le lecteur absent, en un ajout de préface encastré dans ce savant et gratuit système d’emboîtement de poupées russe qui constitue son compendium scriptural, à faire l’impasse sur ladite préface, voire à s’épargner la lecture de l’ensemble), substitue, à la notion de « cercle spéculatif », celle de cercle discursif [xviii]. Comme s’il découvrait, avant l’heure, le paradoxe tragique énoncé par Derrida, de cette clôture de la représentation, au double sens indécidable de « la représentation est finie » et, en même temps, « la représentation continue ». On ne sort pas de la représentation, on continue à errer, sans fin, tel l’innommable beckettien, sur la scène de l’écriture. On se repasse, interminablement, la « dernière bande », qui n’en finit pas de se boucler sur elle-même - repeat, repeat, and repeat again - et on se rappelle comment ça a commencé, toute cette histoire. Erinnerung :
« [Le Système du Savoir hégélien] n’est rien d’autre ni de plus qu’un "résumé compréhensif" (ou un "souvenir"; Er-innerung) de ce processus. […] l’oiseau de Minerve ne prend son essor que le soir de la journée historique et son vol est ainsi le signe avant-coureur de la tombée de la nuit). »[xix]
Vingt ans plus tôt, cet agencement paradoxal de la « clôture » se donnait à voir sous sa transposition phénoménologique. C’était tout simplement ce que Kojève nomma le trou dans l’être, clé de son dualisme temporel : l’homme, qui est négativité-négatrice, action, désir, discours, est un « néant qui néantit dans l’être, grâce à l’être qu’il nie »[xx]. Formule appelée à proliférer sous la plume de Sartre, dans L’Être et le néant, reprenant cette articulation de la hantise. On la retrouve précisément au cœur du texte de 1947 de Blanchot exposant cette « mort au travail », cette négativité à l’œuvre qu’est l’écriture. antécédence de l’être, de la nature, de la chose sur l’être parlant et agissant, qui s’en arrache pour la révéler, la nommer, qui ne se fait néant, « qui ne subsiste, en tant que présence d’une absence »[xxi], que pour qu’il y ait de l’être. L’être est. Le néant n’est pas. Et donc ne se déduit pas de l’être.[xxii] Le néant n’existe que comme néant d’être, manque d’être ou appel d’être. Chosifier le néant, ça ne veut rien dire, mais néantiser la chose, ça, oui, ça veut dire quelque chose, au propre comme au figuré.
La vie, la Nature, la Chose, du moins ce qu’on nomme ainsi, ne disent pas « je suis la Vie », « je suis la Nature », « je suis la Chose ». C’est, depuis la vie, un vivant qui s’en arrache, et par ce mouvement indéductible - non « compris » ni « prévu » dans la Nature - les nomme, les réfléchit, les trans-forme, et les désigne comme toujours-déjà perdues dans la demande, adressée à un autre et impossible à satisfaire, de lui en assurer la jouissance. On devine aisément la postérité lacanienne du schème. Contentons-nous ici d’indiquer la « dialectique de la reconnaissance » qu’implique l’asymétrie fondamentale d’un tel désir.
Ce « désir anthropogène » ne peut s’agencer et s’avérer que selon la distribution en miroir, au départ inégale et plurielle, de désirs serfs et de désirs maîtres. Un tel désir, s’il est médiatement expérience de la liberté, est immédiatement expérience de la servitude. Un tel désir s’avère dans le travail forcé - instinct de consommation, de jouissance refoulés, sublimés ou différés, assurant par-là le passage de l’angoisse contemplative à la transformation active du donné - qu’accomplit un esclave, se faisant reconnaître comme tel, au service d’un maître qu’il reconnaît et célèbre au départ comme tel, souveraineté oisive, parce que ce dernier re-présente pour lui la possibilité redoutée de lui infliger la mort.
C’est à travers cette refonte anthropologique/finitiste du schème hégélien que Kojève corrige Heidegger par Marx aussi bien que l’inverse. D’un côté, l’instance mortelle n’apparaît plus comme une possibilité propre du Dasein et de sa solitaire déréliction. Elle est originairement cernée par le socius de l’aliénation, le conflit, la rivalité mimétique, et la valeur-travail que ces derniers mobilisent dans une lutte sociale pour la reconnaissance.[xxiii] De l’autre, l’analyse de la valeur-travail, ainsi que des rapports de force et d’aliénation qu’elle implique, n’apparaît plus sous le seul angle du socius, mais réclame d’être rattachée à l’analytique existentiale de l’exposition anthropogène à la mort.
Maurice Blanchot transpose le tout dans la figure de l’écrivain. La littérature, c’est bien une action, un travail de néantisation dans l’être, elle n’accomplit chez l’écrivain une modalité d’effectuation de son être-au-monde libre et responsable que dans la stricte mesure où il consent à ce servage de creuser la matière du langage pour en traduire l’essence négative, annulation-conservation-dépassement de la vie absentée. La tentation de la négativité pure est une impasse, un leurre. Elle renvoie à la souveraineté oisive du maître. L’exposition gratuite, « de pur prestige », à la mort ne suffit pas si elle engage le littérateur-souverain à simplement contester la positivité de la vie et n’en rien pouvoir faire, si elle ne l’engage pas dans un travail ingrat, négativité active à la fois révélatrice et transformatrice du donné anhistorique du Bios. Le maître, en fin de compte, reste rivé au « maintenant nivelé » : homogène aux choses, prisonnier de sa négativité pure, redoutable certes, mais déliée du monde, désinscrite, incompétente parce qu’incapable d’actualiser dans un monde son désir initial d’être reconnu comme « autre chose que la chose désirée ». Sinon par la terreur, qui n’actualise rien, ne produit rien et ne révèle rien, hormis l’impuissance du règne des maîtres à se maintenir autrement que dans et par elle.
C’est la littérature de pure imagination ou de pure action, aux « perspectives étranglées ». Maître de l’imaginaire, cet écrivain-homme est en vérité une des figures de l’esclave enchaîné :
« pour autant qu’il se donne immédiatement la liberté qu’il n’a pas, il néglige les conditions de son affranchissement, […] ce qui doit être fait pour que l’idée abstraite de liberté se réalise. […] C’est pourquoi il n’est pas dans le monde, car il est le monde, saisi et réalisé dans son ensemble par la négation globale de toutes les réalités particulières qui s’y trouvent, par leur mise hors-jeu, leur absence, par la réalisation de cette absence elle-même, avec laquelle commence la création littéraire, qui se donne l’illusion, lorsqu’elle revient sur chaque chose et sur chaque être, de les créer, parce que maintenant elle les voit et les nomme à partir du tout, à partir de l’absence de tout, c’est-à-dire de rien ».[xxiv] (p.28)
Quant au règne des maîtres, de leur terreur, manifestation ultime de cette négativité abstraite et pure qui, ne trouant rien ou dans rien, troue tout ou dans tout :
« […] La terreur qu’ils incarnent ne vient pas de la mort qu’ils donnent, mais de la mort qu’ils se donnent. Ils en portent les traits, ils pensent et décident avec la mort sur les épaules, et c’est pourquoi leur pensée est froide, implacable, elle a la liberté d’une tête coupée. Les Terroristes sont ceux qui, voulant la liberté absolue, savent qu’ils veulent par là même leur mort, qu’ils ont conscience de cette liberté qu’ils affirment comme de leur mort qu’ils réalisent, et qui, par conséquent, dès leur vivant, agissent, non pas comme des hommes vivants au milieu d’hommes vivants, mais comme des êtres privés d’être, des pensées universelles, de pures abstractions jugeant et décidant, par-delà l’histoire, au nom de l’histoire tout entière. L’événement même de la mort n’a plus d’importance. Dans la terreur, les individus meurent et c’est insignifiant. C’est, dit Hegel dans une phrase célèbre, la mort la plus froide, la plus plate, sans plus de signification que de trancher une tête de chou ou boire une gorgée d’eau. […] La mort n’est que le point vide de cette liberté, la manifestation de ce fait qu’une liberté est encore abstraite, idéale (littéraire), indigence et platitude ».[xxv] (p.33)
Car en effet, ce n’est pas la mort qui est désirée, ni dans l’approche heideggerienne, jugée solipsiste par Kojève, ni dans le schéma « optique » ou « spéculaire » de la lutte anthropogène pour la reconnaissance, contrairement à ce que suggèrent tant de lectures figées, frileuses ou paresseuses de l’une et de l’autre. C’est l’article même de Blanchot qui nous l’enseigne, par sa précision dissimulée sous sa plasticité, par sa clairvoyance qui est le refus des dichotomies confortables, et chez qui l’usage de l’oxymore est avant tout et essentiellement une pratique rigoureuse de la pensée, qu’il conviendrait parfois de ne pas caricaturer par mimétisme en l’évidant de son contenu, renvoyée à une vaine rhétorique désancrée du réel (à l’instar d’un certain « lacanisme » topologique, qui curieusement nous rappelle un des pôles revers de la « réduction » énoncée plus haut : de l’essence au sens, et sa conjuration phobique de la « Chose » pourtant invoquée jusqu’à plus soif).
Nous parlions de cette vie qui s’absente d’elle-même, prend congé d’elle-même - dans la perspective transcendantale d’une anthropologie comme Système fini du Savoir, et non selon l’antinomique imagination de ce qu’elle serait, telle qu’en elle-même, envisagée indépendamment de la réceptivité d’un « point de vue », autrement dit en l’absence de tout point de vue. Pourquoi cette attention à la mortalité ? Une épistémologie finitiste comme circonscription du champ du savoir, de l’action et de l’expérience, se doit-elle de prendre en compte cette dimension ? Ne pourrait-elle s’en passer, à la manière d’un Sartre désolidarisant l’approche du négatif de cet horizon, lui-même considéré comme un impossible point de vue ?
Très simplement : non. Pour l’approche kojévienne que nous traitons ici, impliquant la correction précitée du Sein zum Tode, non seulement l’idée que la conscience-de-soi puisse se constituer en s’exonérant de l’aliénation sociogène apparaît elle-même comme un pur non-sens, mais encore la finitude comme réceptivité et la finitude comme mortalité ne constituent qu’un seul et même phénomène unitaire, l’unique manifestation de cette finitude originaire envisagée « didactiquement » selon ces deux angles artificiellement séparés. Il faut y insister : si on ne saisit pas l’unité fondamentale de cette approche, on ne saisit pleinement le sens et l’enjeu, ni de son épistémologie du savoir/discours, ni de sa phénoménologie existentielle du désir anthropogène et de la lutte pour la reconnaissance.
Nous efforçant de garder à l’esprit cette unité, revenons à la question de la perspective mortelle. C’est donc l’exposition au « ne pas » ou « ne plus » que représente la mort, la possibilité paradoxale d’inscrire au cœur du vivant - positivité sans nom - ce moment impossible à vivre par définition, toujours à-venir, qui autorise que ce vivant au milieu du vivant se révèle, s’avère comme vivant qui ne cesse de différer sa mort. C’est cette exposition qui lui permet de proclamer qu’il n’est pas seulement ce vivant qui meurt, au sein de l’indifférenciation cyclique du vivant se perpétuant. Ainsi, dans la dialectique de la reconnaissance, l’exposition ou provocation « gratuite » à l’instance de la mortalité ne représente nullement une incitation à mourir, mais bien un moment plastique de l’auto-affirmation de ce vivant. Les désirs anthropogènes, désirs du désir pris comme tel dans sa structure de désir (un « vide avide »[xxvi]) s’exposent à la possibilité de mourir pour éprouver leur résistance résiduelle et mutuelle (partageable asymétriquement - on a vu pourquoi - dans la récognition spéculaire) précisément à cette possibilité. S’ouvrant par provocation au « mourir », il s’agit, fondamentalement, d’avérer aux yeux de l’autre, pour s’y reconnaître en étant reconnu par lui, le refus de mourir, le refus d’être réduit au pur donné objectif d’un vivant qui simplement meurt, rejoint sans protestation l’indifférente perpétuation du cycle vie/mort/vie. En somme, l’homme est cet animal qui se découvre mortel, et pour cette raison même, refuse de mourir. Un vivant qui (s’op)-pose (à) lui-même la question du vivant, « l’étant pour qui il y va de son être même ».
Il est donc trop aisé, dès lors, de congédier, en un geste irénique et beau, l’analyse de l’être-devant-la-mort, d’en simplement dénoncer le caractère « morbide », et de prétendre célébrer son antidote par le recours dogmatique à la maxime vitaliste, au demeurant superbe, d’un Spinoza, qui ne dit pas forcément ce qu’on veut par-là lui faire dire, et pas forcément le contraire, partant, que ce que l’on voudrait que dise l’analyse mal comprise de l’être-devant-la-mort. Car c’est bien un homme qui parle réflexivement de la vie et affirme :
« L’homme libre, c’est-à-dire celui qui vit selon le seul commandement de la raison, n’est pas conduit par la crainte de la mort, mais désire le bien directement, c’est-à-dire qu’il désire vivre, conserver son être selon le principe qu’il faut chercher l’utile qui nous est propre. Et par conséquent, il ne pense à rien moins que la mort, mais sa sagesse est méditation de la vie ».[xxvii]
Butant sur sa finitude, l’être humain rencontre un désir qui n’est donc pas tant désir ou crainte de mourir, que de vivre : car cette angoisse de mortalité le « décramponne » d’une angoisse bien plus paralysante, la terreur de ne pouvoir s’arracher aux choses, dans leur caractère nivelant et envahissant, lequel s’apparenterait à la crainte d’un engloutissement, d’une « réclusion dans la mère ».
Décramponné de cette fusion menaçante - ce refus, fait de terreur, d’intégrer et de surmonter la perte de son homogénéité avec mère-nature (du moins le « souvenir après-coup » de cette perte, crise immémoriale, chu d’un désastre obscur, « archi-traumatisme d’une archi-catastrophe dont nul ne songe à fixer la date et le lieu », selon l’expression de Nicolas Abraham), le devenant-homme, exposé, par la pré-maturation de cet arrachement forcé, au temps « disjoint » de son inadéquation à la nature, et ne pouvant, au fond, se satisfaire ni de la présence seule, ni de l’absence seule, se pro-jette dans l’incertitude de l’avenir, par le travail fébrile de sa main nue, vide et avide, devenue crampon-outil configurateur de mondes transitionnels.[xxviii]
Le Bios, Nature en tant que Chose, Chose en tant que Nature, sont pour le désir, et le langage que génère ce désir pour les désigner, sa trace, la présence de l’absence de leur réalité en lui. La Chose est pour le Logos son Oublié inoubliable, pour reprendre l’expression de Jean-François Lyotard (dans Heidegger et les « juifs »).
C’est pourquoi Kojève ne définit pas seulement le concept comme « meurtre de la chose », formule dont Blanchot salue la puissance redoutable (« le chien court et aboie, mais le concept de "chien" ne court pas et n’aboie pas »), il le définit plus volontiers comme son Aufhebung, à la fois sa suppression, sa conservation, et son dépassement (ou sublimation). Et plus précisément encore, il tend à comprendre cette Aufhebung, finitude oblige, en un sens rencontrant davantage le terme freudien de Verneinung, terme proposé plus tard par Jean Hyppolite à Lacan pour traduire la portée de cette Aufhebung, accentuant le « passif » de la réceptivité au travail : une dé-négation, le refoulement actif, souvenir agi - et agissant, de cette chose niée.
Toute vérité, ce que Kojève nomme la « vérité » dans ce Système para-hégélien du Savoir, est, nous l’annoncions d’emblée, une erreur corrigée par elle-même :
« Car la vérité est plus qu’une réalité : c’est une réalité révélée ; c’est la réalité plus la révélation de la réalité par le discours. Il y a donc au sein de la vérité une différence entre le réel et le discours qui révèle. Mais une différence s’actualise sous forme d’une opposition, et un discours opposé au réel est précisément une erreur. Or une différence qui ne serait jamais actualisée ne serait pas réellement une différence. Il n’y a donc réellement une vérité que là où il y a eu une erreur.
Mais l’erreur n’existe réellement que sous forme du discours humain. Si donc l’homme est seul à pouvoir se tromper réellement et vivre dans l’erreur, il est aussi seul à pouvoir incarner la vérité. Si l’Etre dans sa totalité n’est pas seulement Etre pur et simple, mais Vérité, Concept, Idée ou Esprit, c’est uniquement parce qu’il implique dans son existence réelle une réalité humaine ou parlante, capable de se tromper et de corriger ses erreurs.
Sans l’homme, l’Etre serait muet : il serait là (Dasein), mais il ne serait pas vrai (das Wahre). »[xxix]
Développement très « wittgensteinien » de la part de Kojève. C’est une erreur que de se (op)poser devant le réel par la parole pour le désigner en tant que réel. Si on peut se contenter de vivre le réel, on n’a pas besoin de le dire. « Celui qui parle ne sait pas, celui qui sait ne parle pas » (Lao-Tseu). Dès son essai sur l’Athéisme de 1931[xxx], fruit de sa formation à Heidelberg, Kojève ménageait déjà, pourtant, la possibilité d’une anthropologie « double », non-dialectisable (en simplifiant : le Logos occidental, le Silence oriental), conduisant à deux formes de sagesse : la sagesse discursive, la sagesse non-discursive. Dans l’Essai d’une Histoire raisonnée de la philosophie païenne, se penchant sur le poème de Parménide, Kojève réitère l’affirmation de la pertinence de cette co-existence. C’est ainsi qu’au final il convient, pour Kojève, d’accorder à Parménide le crédit de la cohérence : ayant explicitement posé la question méta-discursive, ou transcendantale, de l’être de ce qui est comme l’hypothèse discursive de la philosophie, la réponse qu’il fait entendre est de délaisser, précisément, la voie discursive qu’emprunte le philosophe, homme « mortel » du logos, pour la voie du sage, dépositaire de la Vérité divine révélée dans le Silence.
Deux modes de satisfaction et de suppression du désir anthropogène nous sont ainsi proposés : paganisme et pragmatisme de la méditation non discursive d’un côté, religion du Livre et odyssée du Verbe de l’autre, comme les deux faces réversibles d’une même exigence : le Sophos vise au rassemblement de soi dans l’absence de tension, le statisme du non-désir, pour endiguer l’acouphénie, l’écholalie affolantes suscitées par la séparation du sujet et de l’objet. Frustrer le manque du désir et l’arbitraire de la parole médiate pour apprivoiser le silence. Cela ne se fait de toute façon pas sans traverser le désert de l’attente, du désir, du non-être. Le philo-sophos se vit sous le règne du vertige du dédoublement mimétique, de l’aliénation du désir, de la dialectique temporelle de la reconnaissance. Il frustre le désir de la fusion et la « nécessité » du silence immédiat, pour apprivoiser ce même silence; il ne peut se rassembler comme substance-sujet qu’en s’abandonnant à l’hémorragie de la parole vide et avide. Parce qu’il est impossible de viser la chose sans s’y arracher. Soit encore regarder la perspective de la mort en face et tenir fermement le vide du non-être. Bref camper dans l’incipit du verbe et refuser de se déployer, de se déplier en lui, vers l’instrumentalité appropriative du langage-outil. Voilà donc comment, du côté même du Logos, le silence vient à s’inscrire paradoxalement au cœur de la verbalité :
« Qu’on ne dise pas qu’en préconisant dans son Poème le silence (final ou "définitif ") Parménide "se contre-dit" du fait qu’il [en] parle. Car si l’on ne se contre-dit pas en parlant pour ne rien dire, on est encore moins en contra-diction avec ce que l’on dit si l’on parle [uniquement] pour dire qu’il ne faut pas ou que l’on ne doit pas parler. De toute évidence, on ne se contre-dit pas soi-même du seul fait qu’on contre-dit [tout] ce que disent les autres, en vue de les réduire au silence. Et si, après l’avoir fait, on n’a plus rien à dire du tout, parce qu’on ne peut ou ne veut pas parler soi-même, qu’y a-t-il là de "contradictoire dans les termes", ou " d’incohérent " ?
Ce serait, sans nul doute, " incohérent " et " contradictoire " de dire qu’il est impossible de parler. Mais Parménide ne le dit pas. Il dit seulement que dès qu’on parle, on finit tôt ou tard par contre-dire tout ce que l’on dit, de sorte que le discours, pris en tant que tel ou dans sa totalité, c’est-à-dire en tant qu’ensemble de tous les discours quels qu’ils soient (à condition que chacun d’eux ait un sens), équivaut au silence parce qu’il s’y réduit lui-même, en se contre-disant et donc en s’annulant (discursivement) en tant que Discours proprement dit. »[xxxi]
Telles seraient les deux faces, internes et externes, de la « boucle temporelle » discursive, semblant devoir se chevaucher, se superposer et se mélanger perpétuellement : un silence qui murmure, une parole qui piétine. Kojève nous livre ainsi les clés de sa propre dualité, de sa propre odyssée auto-biographique de Sage « hégélo-bouddhiste » ou « hégélo-taoiste » :
« Sans doute cette Vérité, ce Savoir, cette Sagesse ne sont pas discursifs. Mais si l’on n'est pas un Intellectuel, ou, en d’autres termes, si l’on ne réduit pas la Satisfaction qu’on recherche à celle que procure le seul " succès " discursif, c’est à dire la reconnaissance par les autres de la " valeur " de ce qu’on leur dit, la Sagesse silencieuse n’a rien de décevant. Car si l’on est un Sage, on tire toute sa satisfaction du seul fait d’avoir la certitude subjective inébranlable de l’être effectivement d’une manière définitive. Or, l’expérience montre qu’on peut avoir une telle certitude sans en parler à qui que ce soit, y compris à soi-même. D’ailleurs, si l’on veut vraiment savoir ce qu’est la Sagesse, le meilleur moyen est peut-être celui qui consiste à la pratiquer, en étant effectivement un Sage. Et rien ne dit qu’on ne peut pas être un Sage tout en se taisant, voire en se bornant à dire que la Sagesse est Silence (ou, ce qui revient au même, que le Concept est l’Eternité).
Sans doute, dans ce cas, la recherche amoureuse de la Sagesse n’a plus rien à voir avec la Philosophie, qui est, par définition, discursive, en ce sens qu’elle ne parle non pas pour ne rien dire, ni même pour se taire après avoir parlé, mais uniquement en vue de pouvoir dire tôt ou tard quelque part tout ce qui pourra et devra être partout et toujours re-dit. » [xxxii]
Nous retrouvons alors l’importance accordée conjointement par Kojève et Blanchot à la notion de Livre, archi-modèle mallarméen de la Vie saisie au-dessus de ce qu’elle est immédiatement, vie ayant pris congé d’elle-même pour se révéler. Le Livre est une erreur par elle-même corrigée. Le Livre est un tombeau, un placard hanté par le spectre de la Chose. « Tout, au monde, écrit Mallarmé, aboutit à un livre ». [xxxiii]
Parmi plusieurs occurrences consacrées à la « dialectique de l’œuvre » par Kojève, en voici une d’une tonalité étrangement blanchotienne :
« La Fin de l’Histoire est la Mort de l’Homme proprement dit. Après cette mort, il reste[…] un Esprit qui existe-empiriquement, mais sous la forme d’une réalité inorganique, non-vivante : en tant qu’un Livre qui, n’étant même pas vie animale, n’a plus rien à voir avec le Temps. Le rapport entre le Sage et son Livre est donc rigoureusement analogue à celui de l’Homme et de sa mort. Ma mort est bien mienne, ce n’est pas la mort d’un autre. Mais elle est mienne seulement dans l’avenir ; car on peut dire : "je vais mourir", mais non "je suis mort". De même pour le Livre. C'est mon œuvre, et non pas celle d'un autre; et il y est question de moi et non d'autre chose. Mais je ne suis dans le Livre, je ne suis ce Livre que tant que je l'écris ou le publie, c'est-à-dire tant qu'il est encore un avenir (ou un projet). Le Livre, une fois paru, se détache de moi. Il cesse d'être moi, tout comme mon corps cesse d'être moi après ma mort. La mort est tout aussi impersonnelle et éternelle, c'est-à-dire inhumaine, qu'est impersonnel, éternel et inhumain l'Esprit pleinement réalisé dans et par le Livre ».[xxxiv]
Si le Livre hégélien, en l’occurrence La phénoménologie de l’Esprit, du moins telle que Kojève la décrypte (« résumé compréhensif » du processus par lequel l’Homme-Désir-Discours se révèle progressivement à lui-même comme temporalité absolue), accomplit selon lui le règne de l’Esprit, c’est parce qu’il est Écriture, manifestation « inorganique » de la Vie saisie au dessus d’elle-même, et l’élevant de ce fait (Aufhebung/Verneinung) au rang de Concept. La vérité est « livre » parce qu’elle ne sort jamais de la temporalité du langage, et qu’elle est condamnée à célébrer son inactualité scripturaire. Le Livre est le Geist en tant qu’Homme mort[xxxv], « mort différée »[xxxvi], errant infiniment dans le sens de sa mort.[xxxvii]
Nous retrouvons bien ici le thème derridien de la « Clôture de la représentation » : il n’y a pas de métaphysique spéculative du Hors-Livre. c’est dans et par le Concept que se marque ce qui l’excède, tout comme c’est dans et par ce qui l’excède que le Concept s’institue : tel est le message du « dualisme temporel » de Kojève. Hors-discours, le réel n’est pas compris. Décrit, certes, à titre de modèle abstrait dans le silence articulé de l’algorithme, mais non conceptualisé.[xxxviii] L’homme apparaît ainsi comme l’excédant lui-même, un « centre-décentré » fruit de cette « révolution copernicienne » kantienne poussée dans ses ultimes conséquences, en un Système du Savoir résolument fini. Ce qui excède l’humain, l’inhumain dans l’homme, c’est précisément ce dont l’humanité, l’humain dans l’homme, rend compte.
L’anthropo-centrisme critique est souvent bien mal compris, et investi d’arrogance naïve. Il est bien plutôt cette clause minimale d’humilité, en regard de l’archaïque postulat théiste du holisme moniste que nous évoquions au début, toujours revenant, toujours oublieux de l’oublié, de la secondarité originaire du sens, de l’indéductibilité de son « après-coup », toujours refluant vers l’illusion antinomique, fût-elle posée en néo-paradigme, selon laquelle l’Esprit n’est rien d’autre que la Nature qui se pense elle-même, s’auto-différenciant. Jean-François Lyotard, dans l’Inhumain, entend rappeler, contre tout anthropocentrisme, qu’il y a de l’inhumain, de l’inarticulé dans l’homme, dont l’homme n’est que la trace.[xxxix] Le trou dans l’être, la dialectique temporelle entre l’Être et le Néant, sous leur forme kojévienne ou sartrienne, et en dépit de leurs appréhensions divergentes du phénomène de la « clôture », disent-ils seulement autre chose ? Sartre y insistait : « la notion d’homme ne se referme jamais sur elle-même ».[xl]
Resserrons les boulons une dernière fois, et repeatons, à l’adresse, dirait Michaux, des muets qui, gardés par des sourds, attendent un signe.
L’Histoire, c’est le temps « intra-temporel » que prend l’homme-désir-discours pour se rendre adéquat à lui-même en tant qu’inadéquat aux choses. La fin de ce telos à l’œuvre ouvre l’espace désœuvré, toujours à venir, d’une communauté comme fiction narrative, simulacre, règne dénaturalisé de la Chose ou Vie absentée - son oublié inoubliable - dont la présence à soi inchoative, sans oubli, ni ne se nomme/désire ni n’est nommée/désirée par quiconque. L’actualisation de ce règne est la constitution d’un monde humain qui n’est ni l’état de nature retrouvé ni le royaume de dieu réalisé sur terre, mais le re-souvenir agi et agissant de l’écart originaire entre le désir/discours et le donné de cette nature.
La fin de l’Histoire, avènement de ce Livre-Monde, est toujours-déjà promise dès son début, et par-là même sans cesse ajournée, sans cesse à réécrire par les générations à venir. Leur tâche infinie sera de se reconnaître comme la communauté des désirs désirés par la langue destinée à l’instituer.
Le lecteur blanchot-phile me pardonnera-t-il d’avoir constamment invoqué ce texte, la littérature et le droit à la mort, en parlant, apparemment, d’autre chose ? J’avais prévenu : la rencontre était à ce prix. Tout qui a cheminé dans le questionnement déroulé dans ce manifeste de 1947, aussi bien que dans Le Livre à venir ou L’Espace littéraire, retrouvera, sous la plume de Blanchot, l’exploration tenace des différents paradoxes envisagés ici, et noués autour du paradoxe plus fondamental de l’accès à la mort comme « impossibilité de mourir » ou « expérience qui arrête la mort ».
Laissons donc, à titre de « résumé compréhensif », la parole à Maurice Blanchot :
« […] [La littérature] n’est pas la nuit, elle en est la hantise ; non pas la nuit, mais la conscience de la nuit qui sans relâche veille pour se surprendre et à cause de cela sans répit se dissipe. Elle n’est pas le jour, elle est le côté du jour que celui-ci a rejeté pour devenir lumière. Et elle n’est pas non plus la mort, car en elle se montre l’existence sans l’être, l’existence qui demeure sous l’existence, comme une affirmation inexorable, sans commencement et sans terme, la mort comme impossibilité de mourir » (p.42)
« […] Elle sait qu’elle est ce mouvement par lequel sans cesse ce qui disparaît apparaît. Quand elle nomme, ce qu’elle désigne est supprimé ; mais ce qui est supprimé est maintenu, et la chose a trouvé (dans l’être qu’est le mot) plutôt un refuge qu’une menace. » (p.43)
« […] Quand nous parlons, nous nous appuyons à un tombeau, et ce vide du tombeau est ce qui fait la vérité du langage, mais en même temps le vide est réalité et la mort se fait être. Il y a de l’être – c’est-à-dire une vérité logique et exprimable – et il y a un monde, parce que nous pouvons détruire les choses et suspendre l’existence. C’est en cela qu’on peut dire qu’il y a de l’être parce qu’il y a du néant : la mort est la possibilité de l’homme, elle est sa chance, c’est par elle que nous reste l’avenir d’un monde achevé ; la mort est le plus grand espoir des hommes. C’est pourquoi l’existence est leur seule véritable angoisse, comme l’a bien montré Emmanuel Lévinas [De l’existence à l’existant] ; l’existence leur fait peur, non à cause de la mort qui pourrait y mettre un terme, mais parce qu’elle exclut la mort, parce qu’en dessous de la mort elle est encore là, présence au fond de l’absence, jour inexorable sur lequel se lèvent et se couchent tous les jours. Et mourir, sans doute, est-ce notre souci. Mais pourquoi ? C’est que nous qui mourons nous quittons justement et le monde et la mort. Tel est le paradoxe de l’heure dernière. La mort travaille avec nous dans le monde ; pouvoir qui humanise la nature, qui élève l’existence à l’être, elle est en nous comme notre part la plus humaine ; elle n’est mort que dans le monde, l’homme ne la connaît que parce qu’il est homme, et il n’est homme que parce qu’il est la mort en devenir. Mais mourir, c’est briser le monde ; c’est perdre l’homme, anéantir l’être ; c’est donc aussi perdre la mort, perdre ce qui en elle et pour moi faisait d’elle la mort. Tant que je vis, je suis un homme mortel, mais quand je meurs, cessant d’être un homme, je cesse aussi d’être mortel, je ne suis plus capable de mourir. » (p.52)
«[…] La mort aboutit à l’être : telle est la déchirure de l’homme, l’origine de son sort malheureux, car par l’homme la mort vient à l’être et par l’homme le sens repose sur le néant ; nous ne comprenons qu’en nous privant d’exister, en rendant la mort possible, en infectant ce que nous comprenons du néant de la mort, de sorte que, si nous sortons de l’être, nous tombons hors de la possibilité de la mort, et l’issue devient la disparition de toute issue. » (p.61)
[i] M. Blanchot, « La Littérature et le droit à la mort », 1947, dans De Kafka à Kafka, Paris, Gallimard, « Folio essais », p.11 à 61.
[ii] A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, leçons sur la phénoménologie de l’esprit professées de 1933 à 1939 à l’EPHE, réunies et publiées par Raymond Queneau, Paris, Gallimard, 1947, 1e édition, 2e édition augmentée en 1962 (rééd. dans la coll. « Tel »).
[iii] « […] je voudrais toutefois, pour certaines raisons, mentionner le nom de Heidegger. D’une part, c’est Heidegger qui m’a, en fait, introduit dans le Système du Savoir Hégélien, auquel je n’aurais pu accéder sans lui. Je lui dois donc beaucoup. Mais m’ayant permis d’avancer dans le Système du Savoir, il s’est lui-même arrêté en cours de route (son Sein und Zeit semblant devoir rester « définitivement » inachevé). J’ai donc dû me détacher de lui pour ne pas revenir en arrière par rapport à moi-même. Or, j’ai compris entre-temps qu’un ouvrage intitulé (à juste titre) Sein und Zeit n’est effectivement pas une introduction au Système du Savoir. C’est pourquoi j’essaye de lui substituer dans ce livre une introduction intitulée Begriff und Zeit. Ce titre suffit pour montrer que je n’ai pas l’intention de suivre Heidegger dans son recul jusqu’aux pré-socratiques. Je reconnais cependant que de tous les reculs par rapport à Hegel, celui de Heidegger est le plus " radical " ou le plus " conséquent " (du point de vue de l’ " intelligence "). Un " retour à Parménide " est, sans nul doute, plus attrayant que le " retour à Kant " des Néo-kantiens ou que celui à " Aristote " des néo-thomistes, et même que le récent " retour à Platon " (Plotin ?) inauguré par Husserl. A vrai dire, Heidegger ne peut guère s’arrêter à Parménide car la nécessité de (re-)passer à Platon est alors trop " évidente ". De même, s’il voulait " revenir " à Héraclite, il devrait tôt ou tard (re-)trouver Aristote. La " réaction " heideggerienne, si elle est vraiment " radicale ", l’amènera donc fatalement à " Thalès " voire au-delà : vers les auteurs anonymes " du bon vieux temps ", qui ont au moins l’avantage de n’avoir laissé aucun " fragment " philosophique, à partir duquel on serait fatalement tenté de " progresser ", d’abord vers Parménide ou vers Héraclite, mais tôt ou tard aussi, soit vers la théologie chrétienne (à travers Kant, via Platon), soit (à travers Kant, via Aristote) jusqu’à Hegel et donc, horribile dictu, Marx.) » (Essai d’une Histoire raisonnée de la philosophie païenne, tome I, p.165, note 3.
[iv] Essai d’une Histoire raisonnée de la philosophie païenne, Vol. I, « les présocratiques », Paris, Gallimard, 1968, « Tel », « Introduction » (au Système du Savoir), not. p. 88, 186, 198.
[v] Par le témoignage de Simone de Beauvoir, nous savons que Sartre fut vivement impressionné par la publication, en 1939, dans la revue Mesures, du texte séminal de Kojève, placé plus tard en « en guise d’introduction » à son Introduction à la lecture de Hegel. Texte formellement hallucinant, enchevêtrant deux voix, redoublant le texte « traduit » de Hegel par un entrelacs de crochets et d’italiques au moyen desquels Kojève greffe littéralement sur la section a du chapitre IV de la PhG, consacré à la « conscience de soi », sa théorie de la négativité du « Désir anthropogène ».
[vi] Lire la remarquable « biographie intellectuelle » de Dominique Auffret, Alexandre Kojève. La philosophie, l’Etat, la fin de l’histoire, Paris, Grasset, coll. « Figures », 1990 ; ainsi que la stimulante et percutante approche de Mikkel Borch-Jacobsen, Lacan. Le maître absolu, Paris, Flammarion, Coll. « Critiques », 1990. Dans notre étude, Alexandre Kojève. Un système anthropologique, Paris, P.U.F., 2005, préface d’André Tosel, coll. « philosophie d’aujourd’hui » dirigée par P.-L. Assoun, nous invoquons les défricheurs aventureux du « kojévisme » et de ses alentours : Vincent Descombes, Eric Clemens, Pierre Macherey, Georgio Agamben, Bernard Hesbois, Catherine Malabou, Laurent Bibard.
[vii] R. Aron, mémoires, Paris, Juilliard, 1985, p. 130.
[viii] Propos recueillis par J.-J. Brochier, in Le Magazine Littéraire, « le regard froid de l’analyste », Paris, n°198, sept. 1983, p. 24-29.
[ix] R. Aron, Mémoires, op.cit, p. 1021-1022.
[x] G. Bataille, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Tome VI, p. 416.
[xi] G. Bataille, Théorie de la religion, Paris, Gallimard, Tel, 1973, appendice, p. 156.
[xii] Cf. Denis Hollier, Le Collège de sociologie, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1979.
[xiii] On se reportera à l’article pionner de Eric Clemens, « L’Histoire (comme) inachèvement », in Revue de Métaphysique et de Morale, n°2, 1971, p. 206-227. Texte salué par Jacques Derrida dans « Hors livre » (La Dissémination, Paris, Seuil, « Points », 1972, p. 40).
[xiv] « L’intention finale (Endabsicht) à laquelle aboutit finalement la spéculation de la raison dans l’utilisation transcendantale [au sens de transcendante par rapport à la Spatio-temporalité, ponctue Kojève] concerne […] la Liberté de la volonté, l’Immortalité de l’Ame et l’existence de Dieu. […] ces trois assertions restent, pour la raison spéculative [discursive] toujours transcendantes et n’ont absolument aucune utilisation immanente, c’est-à-dire admissible pour les Objets-chosistes de l’expérience [spatio-temporelle] et donc utile (nützliche) pour nous d’une façon quelconque (auf einige Art) […] Par conséquent, tout l’équipement de la Raison dans l’élaboration qu’on peut appeler Philosophie pure [ou Système du Savoir] n’est orienté, en fait, que vers les trois problèmes considérés. Or, ceux-ci ont de nouveau eux-mêmes leur/une intention lointaine : à savoir, ce qu’il faudrait faire SI la Volonté est libre [et] SI il y a un Dieu et un Monde futur [s’entend : post-mortel]. (Kant, CRP, III, 518, 15-33 ; 519, 28-520, I ; 520, 17-24, traduit et annoté par Kojève dans son Kant, p.29)
[xv] A. Kojève, Kant, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 1973 (posthume).
[xvi] Lettre reproduite dans la revue Texture, n°6, 1970, p.63.
[xvii] J. Derrida, « Hors livre », dans La Dissémination, Paris, Seuil, « Points », 1972, p. 9-76.
[xviii] Le Concept, le Temps et le Discours. Introduction au Système du Savoir (1952), prés. par B. Hesbois, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 1990 (posthume), p.87 et sv.
[xix] Essai d’une Histoire raisonnée, op. cit., p.17.
[xx] Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p.486, note.
[xxi] Id, Ibid.
[xxii] « […] étant donné [que l’homme] est la négation de la Nature, il est autre chose que le divin païen qui est la nature elle-même ; et étant donné qu’il est négation de la nature, qui, comme toute création, présuppose ce qui est nié, il est différent du dieu chrétien qui, lui, est au contraire antérieur à la nature et la crée par un acte positif de sa volonté.
Je ne dis donc pas qu’il y a simultanément deux modes d’Etre : Nature et Homme. Je dis que jusqu’à l’apparition du premier homme (qui s’est créé dans une lutte de pur prestige), l’Etre tout entier n’était que nature. A partir du moment où l’homme existe, l’Etre tout entier est Esprit, puisque l’Esprit n’est autre chose que la Nature qui implique l’homme, et du moment où le monde réel implique, en fait, l’homme, la Nature au sens étroit du mot n’est plus qu’une abstraction. […] On peut dire, comme vous le faites, que l’Esprit est le résultat de l’évolution de la Nature elle-même. Toutefois, [cette façon de penser] peut faire croire que l’apparition de l’Homme peut être déduite a priori, comme n’importe quel autre événement naturel. Or, je crois […] que si l’ensemble de l’évolution naturelle peut, en principe, être déduit a priori, l’apparition de l’Homme et de son Histoire ne peuvent être déduites qu’a posteriori, c’est-à-dire, précisément, non pas déduites, mais seulement comprises. […] C’est pourquoi je préfère parler de dualisme entre la Nature et l’Homme, mais il serait plus correct de parler d’un dualisme entre la Nature et l’Esprit, l’Esprit étant cette même nature qui implique l’Homme. Donc mon dualisme n’est pas " spatial ", mais temporel : Nature d’abord, Esprit ou Homme ensuite. Il y a dualisme parce que l’Esprit ou l’Homme ne peuvent pas être déduits à partir de la nature, la coupure étant faite par un acte de liberté créatrice, c’est-à-dire transformatrice de la Nature. » (Lettre à Tran-Duc-Thao datée du 7 octobre 1948, dans G. Jarzcyk & P.-J. labarrière, De Kojève à Hegel, Paris, Albin Michel, Coll. « Idées », 1996, p.65-66).
[xxiii] Témoin de la distance à la fois créatrice et critique de Kojève par rapport à l’analyse heideggerienne du Sein zum Tode, ce passage d’une longue et éclairante note, écrite en marge du compte rendu que Kojève rédigea en 1936 pour les Recherches philosophiques, au sujet d’un ouvrage oublié d’Alfred Delp : « Tragische Existenz. Zur philosophie Martin Heideggers » ; pour la première fois reproduite intégralement, dans une présentation de B. Hesbois, in Rue Descartes, n°7, « Logiques de l’éthique », Paris, Albin Michel, 1993, p. 29-46 :
« […] Ce qui nous semble être grave et dangereux pour l’ontologie à venir [de Heidegger], [c’est qu’il] la modifie en supprimant - plus exactement, en atténuant - tout ce qui a trait à l’élément de la Négativité proprement dite, qui représente cependant l’élément spécifiquement humain dans l’anthropologie hégélienne (p.38). […] A l’encontre de Heidegger, Hegel affirme que ce n’est pas l’angoisse de la contemplation passive de l’approche de sa fin biologique, mais uniquement l’angoisse dans et par la lutte pour la mort, c’est-à-dire dans et par la négation active de l’être donné comme un Ce-qui-est-comme-lui-sans-être-lui (bref : d’un autre homme), d’un être qui peut ainsi le nier activement lui-même, que c’est seulement la mort révélée dans et par cette lutte négatrice qui a la valeur humaine ou - plus exactement - humanisante que lui attribue Heidegger. C’est ainsi que chez Heidegger l’autre homme n’intervient que comme un Mit-dasein ou même simplement un Mit-sein, ce qui peut être compris passivement comme un simple être-ensemble-en-tant-qu’hommes dans la nature spatiale transformée en Welt, en monde-univers humain, social, historique, par la seule co-présence de plusieurs Befindlichkeiten. Chez Hegel, par contre, l’autre-homme et l’être-ensemble-en-tant-qu’hommes ne se constituent que dans et par l’interaction négatrice de la lutte pour le annerkennen (p. 39).
[…] Au fond, le Dasein pourrait se constituer en restant dans l’isolement sans entrer en contact avec l’autre-homme : car si on comprend comment et pourquoi l’angoisse heideggerienne de la mort individualise le Dasein, on ne voit pas comment et pourquoi elle pourrait et devrait le socialiser et l’historiser réellement. Or, c’est là sans aucun doute une insuffisance, même dans la description phénoménologique : l’ « essence » homme est déterminée par le Social et par l’Historique non moins que par l’Individuel » (p. 40).
[xxiv] « La Littérature et le droit à la mort », op. cit., p.28.
[xxv] Id, ibid, p. 33.
[xxvi] Introduction à la lecture de Hegel, op. cit, p. 167.
[xxvii] B. Spinoza, Ethique, 4ème partie, prop. 67, trad. R. Caillois, Paris, Gallimard, « Folio essais ».
[xxviii] « […] Mais on sait que l'instinct, si malmené soit-il, réclame son droit. Aussi la main de notre ancêtre, sa main vide, sa main avide, saisissait-elle tout, pierres, lianes, ossements - les saisissait, les rejetait, les reprenait, les triturait, jusqu'à tant et si bien que tous ces substituts de la mère guenon fussent devenus des outils idoines et intelligents, prestes à fabriquer toutes sortes de mères: mère-nourriture, mère-chaleur, mère-protection. Et toute la mère-civilisation n'est-elle pas faite de cette "réalité" de manque, transformée en illusion de cramponnement ? ». N. Abraham, « L’enfant majuscule et l’unité duelle », suivi de « Pour introduire l’"instinct filial" (présentation d’Imre Herman) », dans N. Abraham & M. Torök, L’écorce et le noyau, Paris, Champs/Flammarion, 1987 (mars 1972), p. 325-383. Nous consacrons un chapitre, dans notre étude déjà citée, au lien sémantique fort reliant selon nous la théorie kojévienne du désir anthropogène, dialectique M/E comprise, à cette reprise hardie, dans les termes d’une poétique anthropologico-structurale, de la « scène primitive » freudienne.
[xxix] Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 363-364., Cf. aussi note de la p. 376 : « L’homme est l’acte de détacher le concept de l’être. Il le fait par la négativité-négatrice. […] C’est ici qu’intervient l’avenir (le pro-jet). Ce détachement équivaut à une inadéquation (sens profond de errare humanum est). […] Pour l’Homme, l’adéquation de l’Etre et du Concept est donc un processus (Bewegung) et la vérité (Wahrheit) est un résultat ».
[xxx] L’Athéisme (inédit de 1931), Trad. N. Ivanoff, présentation et révision par Laurent Bibard, Paris, Gallimard, « tel », 1998.
[xxxi] Essai d’une Histoire raisonnée…, op. cit, p.229-230.
[xxxii] Essai d’une Histoire raisonnée…, op. cit., p.232.
[xxxiii] S. Mallarmé, « Le Livre, instrument spirituel », dans Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1945, p. 378.
[xxxiv] Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p.388, note.
[xxxv] Id., Ibid., p. 388, Cf. aussi p. 391.
[xxxvi] Id., Ibid., p. 548.
[xxxvii] « Que la philosophie soit morte hier, […] ou qu’elle ait toujours vécu de se savoir moribonde, […] elle devrait encore errer dans le sens de sa mort » (J. Derrida, « Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas », dans l’Ecriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 117.
[xxxviii] « Je ne vois aucun inconvénient à dire que le monde naturel se dérobe à la compréhension conceptuelle. En effet, ceci signifierait seulement que l’existence de la Nature se révèle par l’algorithme mathématique par exemple, et non par des concepts, c’est-à-dire par des mots ayant un sens. Or, la physique moderne aboutit à ce résultat : on ne peut pas parler de la réalité physique sans contradictions ; dès qu’on passe de l’algorithme à la description verbale, on se contredit (corpuscules-ondes, par exemple).
Il n’y aurait donc pas de discours révélant la réalité physique ou naturelle. Celle ci (comme le pressentait déjà Galilée) ne se révèlerait à l’homme que par le silence articulé de l’algorithme. On ne comprend conceptuellement ou dialectiquement (on ne peut parler de) la matière physique que dans la mesure où elle est la « matière première » d’un produit du travail humain. Or la « matière première » elle-même n’est ni molécule ni électrons, etc., mais bois, pierre, etc. Et ce sont là des choses, sinon vivantes, elles-mêmes, du moins existant à l’échelle de la Vie (et de l’Homme en tant qu’être vivant). Or il semble bien que l’algorithme étant non-temporel, ne révèle pas la Vie [telle qu’en elle-même]. Mais la dialectique ne le fait pas non plus [ne la révèle pas « telle qu’en elle-même », mais historicisée »] » (ILH, op. cit., p. 378-379, voir aussi la note de la p. 454-455). Kojève développe, en conséquence, une Énergologie dense et complexe, consultable dans les deux inédits posthumes : Le Concept, le Temps et le Discours. Introduction au Système du savoir (1952, op. cit.) et L’idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne (inédit 1932), présentation par Dominique Auffret, Paris, Biblio essais, 1990.
[xxxix] J.-F. Lyotard, L’Inhumain. Causeries sur le temps, Paris, Galilée, 1988.
[xl] J.-P. Sartre, « L’anthropologie », dans Situations, IX; texte repris dans Situations philosophiques, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1990, p. 284 & 285.
