[ Je replace ici une de mes premières archives publiées sur ce blog (qui est un blog d'archives, essentiellement, rappelons-le). Car j'ai reçu plusieurs feedbacks sur la difficulté de consulter l'ancien EDIT. Au lieu d'un seul bloc lisible de haut en bas sans interruption (comme il est proposé ici), le texte était segmenté en différentes pages et il n'était pas clair du tout qu'il fallait cliquer sur "page suivante" pour poursuivre sa lecture, et "page précédente" pour revenir en arrière. Bref une mise en page peu ergonomique qui en a découragé plusieurs. Problème réglé.
Je tiens à ce (vieux) texte car il constitue encore à mes yeux la meilleure (au sens de la plus claire, la plus compréhensible) introduction à la pensée de Kojève que j'ai pu produire sous la forme d'un texte de conf repris et réélaboré.
J'inciterais même, s'il m'est permis de donner ce conseil de lecture à toute personne qui souhaiterait avoir une idée un peu unifiée ou articulée de Kojève (du moins lu et interprété par mes soins, en toute modestie car au fond que suis-je encore en ce bas monde, sinon un cadavre différé - rions un peu, les zamis, un peu de légèreté et de fraicheur, voyons - et certainement pas exquis pour un sou, potentiellement s'entend), à commencer par ce texte, et puis éventuellement enchainer sur l'autre (De la Mort et du Livre). Dans ce dernier - qui est plus technique et difficile d'accès, et suppose pas mal de "pré-requis", j'en conviens -, je reprends et déplace des éléments fondamentaux énoncés dans le premier. Donc, ça se chevauche, s'interpénètre, mais c'est pas grave. C'est comme ça que le concept se travaille: dans le piétinement et le rabâchage. Un pied en avant, deux pieds en arrière, trois pieds en avant, deux pieds en arrière, et ainsi de suite, cahin-caha.
Idéalement, le bouquin, c'est mieux: j'y ai tout dit, tout mis. Mais bon, je ne vais pas bien sûr inciter trois pelés et quatre tondues qui me suivent encore avec patience et abnégation à aller dilapider leur rsa aux puces, organiques ou électroniques. J'ignore en vérité le destin de ce livre, et je ne touche - autant le préciser - aucun droit d'auteur dessus. J'ai juste un certain réconfort à penser qu'en ces temps numériques, il est susceptible d'échapper à cette pratique cruelle voire crucifiante que l'on nommait ou nomme encore la "mise au pilon" (quelle horreur...).
(Ah, on me dit qu'en dépit de mon enthousiasme un poil exalté, ce texte est quand-même trop difficile, technique et universitaire et qu'il est bourré de pré-requis. Philosophie bourgeoise pour des bourgeois. Mépris de classe. Élitisme. Classisme. Validisme post-colonial. Transphobie potentielle. On y sent que si l'auteur était une femme il serait une terf. Une vieille terf. Une vieille terf moche. Une vieille terf moche, blanche et masculiniste, excluant.e et spéciste. Exclut diverses espèces de son lectorat potentiel. Fait compliqué quand on pourrait faire simple. Ne pense pas tout.e seul.e par soi-même. Influencé.e par des philosophes. Nazi-compatible. Matrixé.e. Trop référentiel.le, trop de name dropping. Floode et spamme. C'est vrai, je plaide coupable. Je m'engage à proposer, avant de caner, une réexplication de tout ça en me servant de persos de Dragonball Z et de paroles de chansons de P.N.L. Comme DanyCaligula. Oui, Dany, de Dany et Raz, bande de boomers. L'avenir de la gauche entrepreneuriale et de la pensée sur twitch. Une take osée qui tente des moves. De ouf, frérot. Bon sans rire c'est vrai, y a encore trop de pré-requis supposés sus. Je m'en vais te simplifier tout ça, again. La prochaine étape c'est sur YT. Une collab avec Vincent Cespedes. ça c'est du teasing.)
Allez z'est bardiiiiii ]
Autour d'Alexandre Kojève. Désir anthropogène et Monde humain
(Source : communication prononcée le mercredi 23 février 2005 dans le cadre du séminaire de conférences "les limites de la méthode phénoménologique", organisé par le groupe de recherche « Phénoménologies » de l’ULG)
1. Choix de méthode
On se propose d’envisager ici des questions d’anthropologie philosophique, inscrites dans l’héritage contemporain du kantisme et de l’hégélianisme. Héritage qui, nous allons le voir ici, rencontre davantage les préoccupations du « premier Heidegger », celui de Sein und Zeit, à savoir une analytique transcendantale du Dasein, nouée autour de l’exploration des liens entre temporalité, finitude, négativité.
Est-ce à dire que nous allons nous embarquer ici dans la bonne vieille « métaphysique », égarés sur des pistes qui ne peuvent être solidement tenues par les exigences et délimitations de la phénoménologie husserlienne ? Je ne le pense pas. L’éclairage qui suit s’inscrit pleinement, selon moi, dans l’héritage de cette phénoménologie. Tout d’abord par la manière d’aborder les problèmes, fussent-ils aux confins de ladite phénoménologie, c’est-à-dire élisant un domaine d’objets qu’elle n’est pas censée prendre d’emblée en charge. Cette « manière », à laquelle j’ai été formé, je la tiens pour une garantie, que j’espère assumer de bout en bout, de ne pas aborder l’anthropologie philosophique comme un ensemble de « contenus » tout faits, déjà constitués, par le sens commun, ne butant jamais sur la question de leur genèse, des conditions de leur apparition, conditions qu’il faut décrire, exhiber, rendre visible, derrière l’armature des concepts. Et quand bien même nous ne pouvons refluer vers ces dernières, leur « donation première », nous avons à poser ce problème de l’origine, quitte à « conclure » que l’accès nous en est raturé, qu’il ne nous est délivré qu’après-coup, dans la médiation du signe.
Ensuite, ne se pose pas plus pour moi le besoin de me rattacher à l’orthodoxie de l’une ou l’autre école psychanalytique que celui de me montrer fidèle à la lettre husserlienne. Pour ce qui est de la phénoménologie, au risque d’encourir le reproche de son « instrumentalisation », ce que j’en retiens essentiellement pour ma démarche, travaillant sur la pensée d’Alexandre Kojève, c’est :
1) La réduction éidétique – description des essences, en tant que recherche d’un invariant, lequel se tiendrait derrière la diversité des réifications psychologiques ou essentialistes concernant le domaine d’objet étudié ;
2) la « variation imaginaire », ou un certain ancrage dans la perception. Donner à voir, à sentir, redécouvrir l’affect – ou du moins un complexe de significations anté-prédicatives - comme source à privilégier dans l’appréhension et la compréhension du « réel ». Réactiver, ou invoquer, par les concepts, l’expérience d’un être-au-monde , qu’il soit – je le précise car ce problème s’avère capital pour mon propos -, entrelacé à ce monde (dans la tradition merleau-pontienne), ou qu’il soit décrit comme arrachement à ce monde (comme chez Sartre), avec toute la difficulté de présenter et d’assumer le paradoxe d’une inscription dans le monde qui se découvre, comme telle, sur le mode de l’arrachement. C’est donc essentiellement à ce type de question délicate que mon propos sera consacré.
Nécessité pour moi, donc, de revenir à la description de cet être-donné-dans-le-monde qu’est l’homme, comme la condition à partir de laquelle on pourra comprendre, soit l’homogénéité, soit l’écart. Et ce n’est pas là uniquement affaire de langage, de sémantique formelle (qui nous mènerait à un idéalisme du « concept pur »), pas plus qu’une affaire uniquement de « choses » - « revenir aux choses mêmes » (qui nous mènerait à une mystique d’un Réel pur - la « Vie » -, débarrassé, dans sa présence inchoative, du Logos).
Le Concept philosophique, suivant précisément Kojève là-dessus, serait entre les mots et les choses : en tant qu’il se penche sur la condition même du discours, en tant qu’il cherche expliciter « ce que parler veut dire », il ne peut pas ne pas parler de l’objet non discursif – qui n’est pas lui – sur lequel porte tout discours en tant que discours. Autrement dit, le discours philosophique serait un discours qui parle à la fois de l’essence des choses et du sens des discours qui en parlent; et il ne peut le faire qu’en recourant à un tiers, qui n’est ni essence seulement (du côté de la chose sans langage, identique à soi, innommable), ni sens seulement (du côté du seul langage, débarrassé de toute extériorité). Ce tiers, c’est le Concept, qui se distingue des mots seuls et des choses seules, parce qu’il s’en distingue et les différencie, essentiellement pour réaliser leur adéquation – ou « synthèse » - dans un Monde. Un « monde où on parle », « où on vit en en parlant », ou encore « un Monde où on parle à la fois du fait qu’on y vit, qu’on y parle, et du fait d’y vivre en en parlant ». Voilà ce que serait pour Kojève l’univers du discours.
2. Kojève et Hegel
Passé ce préambule, qui nous place déjà, mine de rien, au cœur du problème débattu ici, je voudrais revenir sur cette question centrale de l’anthropologie phénoménologique kojévienne, qui est l’émergence de l’humain comme être parlant et désirant, à partir de la sphère bio-naturelle qu’il révèle comme telle en s’y arrachant. Et montrer, sur ce point précis, qu’une approche phénoménologique et une approche psychanalytique (au sens de la métapsychologie léguée par Freud, je ne parle bien sûr pas de la "clinique" - désastreuse) peuvent se recouper en partie, se recouvrir, et que la rencontre de ces deux approches peut nous dire quelque chose d’intéressant sur la notion de « Monde humain », au sens défini par Kant : « totalité inconditionnée des phénomènes », cad des objets accessibles à une connaissance finie, réceptrice. Ou, comme le retraduit Heidegger : Monde comme Relation – jeu – que l’homme, alias le Dasein, entretient avec la totalité de l’étant.
J’aborderai, pour ce faire, en lui accordant le développement le plus long, la théorie du désir anthropogène (générateur d’humanité) d’Alexandre Kojève, et en secondarisant délibérément, pour la clarté didactique, la théorie du Discours, ou de l’acte discursif avec laquelle elle forme un tout unifié et logique.
Cette théorie du Désir, qui sous-tend, nous allons le voir, la fameuse « dialectique du maître et de l’esclave », Kojève l’insère, telle une sorte de « greffon » indésiré, dans sa relecture de la section A du chapitre IV de la Phénoménologie de l’Esprit consacrée à la « conscience de soi » (cette traduction engageant déjà l’idée d’un dédoublement pluriel des consciences, que ne souhaite bien évidemment pas ou plus rendre la traduction plus récente d’Auto-conscience, à la fois plus moniste et plus spiritualiste). Ce texte capital de Kojève, placé « en guise d’introduction » à son ILH, et paru initialement en 1933 dans la revue Mesures (où Sartre le découvrit), se caractérise par une prolifération de crochets, d’italiques, qui forcent en quelque sorte le texte hégélien à parler une « double » langue, une langue qui n’est pas la sienne, où qui se fait entendre derrière la sienne. La langue de l’Homme, non celle de l’Esprit absolu s’auto-déployant. Une langue qui consiste donc à anthropologiser de façon avouée et assumée l’odyssée du Concept, en le contraignant à une « para-phrase » réintroduisant du Temps, là où le Temps n’était peut-être là que comme le moyen transitoire par lequel passe l’Esprit, pour s’apparaître à lui-même in fine pur, éternel, non fini, dégagé de la re-présentativité temporelle.
Sur cette question (ce que Derrida nomme la « clôture de la représentation »), je ne m’étendrai malheureusement pas plus avant dans ce contexte. Mais j’insisterai sur ce fait : c’est dans cet apport original, dont on a tant stigmatisé la « trahison » par rapport à la pensée hégélienne, que Kojève s’écarte délibérément du Monisme hégélien de l’Esprit, qu’il considère – selon moi à juste titre – comme la survivance ou le reliquat, dans la pensée de Hegel, d’une théologie vitaliste d’inspiration païenne, dont est grevée sa « philosophie de la Nature » : le Logos, l’esprit, seraient encore et toujours, au fond, la Nature qui se pense elle-même. L’Esprit serait la Nature elle-même s’auto-différenciant. Il n’y a donc pas à tellement s’étonner de l’infléchissement « finitiste » que Kojève, dans un geste finalement fort kantien, fait subir à la Phénoménologie de l’Esprit autant qu’au Système spéculatif global de Hegel. Dès lors en effet que la PhG n’est plus considérée comme le développement interne d’une auto-conscience substantielle et moniste, l’affirmation de la pluralité des consciences s’engendrant mutuellement dans l’aliénation, par processus de reconnaissance asymétrique, en s’arrachant au Bios naturel, est une conséquence tout à fait logique, et implacable.
Pour le dire autrement, si, pour Hegel, la Nature désigne l’Esprit tel qu’il s’apparaît à lui-même avant de se réfléchir, cette « Nature » devient ici, ipso facto, par la scission indéductible (cad compréhensible « après-coup ») entre un temps originairement fini, humain, un « Pour soi », et l’Esprit absolu non-fini, immédiat et irréfléchi, un « En soi », un pôle d’indifférenciation primordiale, ne se pensant pas lui-même. L’antériorité, l’autonomie de ce pôle n’appartient plus, par définition, à l’auto-engendrement du Concept pur.
Ce que Kojève résume dans cette formule : « de toute façon, il y a une différence essentielle entre la Nature, qui est révélée par le Discours de l’Homme, cad une réalité autre que celle qu’elle est elle-même, et l’Homme, qui révèle par son discours la réalité (non-naturelle) qu’il est, ainsi que celle, naturelle, qu’il n’est pas » (ILH, p.487).
Un autre passage indique explicitement la compréhension inéluctablement, inévitablement « dualiste » (au sens d’une « inadéquation » originaire), que l’on doit se donner, selon Kojève, de tout processus conceptuel (entendre dès lors : anthropo-logique) de « différenciation » :
« […] Toute vérité au sens propre du terme est une erreur corrigée. Car la vérité est plus qu’une réalité : c’est une réalité révélée ; c’est la réalité plus la révélation de la réalité par le discours. Il y a donc au sein de la vérité une différence entre le réel et le discours qui révèle. Mais une différence s’actualise sous forme d’une opposition, et un discours opposé au réel est précisément une erreur. Or une différence qui ne serait jamais actualisée ne serait pas réellement une différence. Il n’y a donc réellement une vérité que là où il y a eu une erreur. Mais l’erreur n’existe réellement que sous forme du discours humain. Si donc l’homme est seul à pouvoir se tromper réellement et vivre dans l’erreur, il est aussi seul à pouvoir incarner la vérité. Si l’Etre dans sa totalité n’est pas seulement Etre pur et simple, mais Vérité, Concept, Idée ou Esprit, c’est uniquement parce qu’il implique dans son existence réelle une réalité humaine ou parlante, capable de se tromper et de corriger ses erreurs. Sans l’homme, l’Etre serait muet : il serait là (Dasein), mais il ne serait pas vrai (das Wahre). » (ILH, p.363-364).
C’est pourquoi, si on parle de négation de la nature, comme le rappelle Kojève dans sa lettre à Tran Duc Thao de 1948, il faut bien entendre les deux parties de la proposition : en tant qu’il est négation de la Nature, l’Homme n’est pas le Logos païen, qui est la Nature elle-même divinisée, et en tant qu’il est négation de la Nature, il se différencie aussi du dieu chrétien, lequel est antérieur à la Nature, qu’il crée par un acte positif de sa volonté. C’est là tout l’enjeu du « dualisme » dialectique ou « temporel » de Kojève, conçu comme « trou dans l’être », « néant qui néantit dans l’être grâce à l’être qu’il nie », postériorité du néant sur l’être, dont l’onto-phénoménologie de Sartre constitue la reprise ou la relance la plus éclatante.
Le souci de Kojève est bien de contester ce qui, chez Hegel, peut autoriser le « matérialisme dialectique » défendu par la version engelsienne du marxisme, posant que la catégorie de la « qualité » n’est rien d’autre qu’une modification de la « quantité ». En posant un isomorphisme de structure entre les Lois de la Nature et l’historicité humaine, on rend ipso facto impossible ou contradictoire le principe même, non seulement d’une Histoire humaine, mais aussi celui d’une révolution historique quelle qu’elle soit.
Si la Nature change au même titre et dans la même mesure que l’Homme, alors on ne peut qu’invoquer un fatum vitaliste ou naturaliste selon lequel tout ce qui arrive dans l’histoire humaine est déjà pré-compris par la Nature. Or, si c’est bien le cas, l’effort pour dégager une spécificité des sciences humaines pouvant « résister » à des « Lois » posées comme un réel objectif, une « quasi-nature », tels le « capitalisme », la « loi du marché » - s’accommodant ou accommodant l’hyper-libéralisme sauvage et sans merci du « laisser aller, laisser faire (la « nature ») » - serait nul et non avenu. C’est d’ailleurs là un trait commun qui se décline, selon nous, de la sociobiologie d’un Wilson au néodarwinisme génétique d’un Dawkins, en passant par « l’homme neuronal » d’un Changeux, et, généralement, dans toute approche « holistique » qui, accessoirement, déduit le temps historique d’un temps cosmologique.
Ce n’est pas seulement politiquement, mais encore, fondamentalement, épistémologiquement, que la prise en compte d’un dualisme dialectique ou temporel de la coupure anthropologique garantit, pour Kojève, la constitution conjointe (par le discours, la conceptualité), des sciences humaines d’un côté, d’une sciencia naturalis de l’autre :
« Si la Nature changeait au même titre que l’Homme, le Discours serait incommunicable à travers le temps. […] Si nous pouvons comprendre une langue quelconque qui n’est pas la nôtre, c’est uniquement parce qu’elle comporte des mots qui se rapportent à des réalités qui sont partout et toujours identiques à elles-mêmes : si nous pouvons savoir que " hund " et " Canis " signifient " chien ", c’est parce qu’il y a le chien réel qui est le même en Allemagne et en France, à Rome au temps de César ou dans le Paris contemporain. Or ces réalités identiques sont précisément des réalités naturelles. » (ILH, p.487)
« […] Si l’on admet que l’ontologie identique traditionnelle s’applique effectivement à la nature, une vérité relative à cette dernière, et donc une science de la nature sont en principe possibles à n’importe quel moment du temps. Et puisque l’homme n’est autre chose qu’une négation active de la nature, il y a aussi une science possible de l’homme. » (ILH, p.486)
« [...] Si la Nature est Espace seulement et non pas Temps, il faudrait en conclure qu’il n’y a pas de compréhension conceptuelle de la Nature. On ne comprendrait au sens fort que là où il y a du Temps; c’est-à-dire qu’on ne comprendrait vraiment que l’Histoire. En tout cas, ce n’est que l’Histoire qu’on peut et doit comprendre dialectiquement […] Il faudrait le dire, [ajoute Kojève], mais Hegel ne le dit pas. Et c’est là [...] son erreur de base. » (ILH, p. 377)
3. Structure du Désir anthropogène
Mais venons en à cette théorie du Désir anthropogène, que Kojève présente précisément comme une « projection (ou transposition) phénoménologique de l’analyse métaphysique du temps » (qui lui est inspirée, paradoxalement ou par provocation par la Real-Philosophie de la période de Iena).
De quoi y s’agit-il ? De revenir à la description de la façon dont l’humain se constitue comme temps, de la manière dont le temps, phénoménologiquement, se temporalise. On reconnaîtra, de façon à peine déguisée, une reprise forte, anthropologisée, de toute l’analyse heideggerienne du Dasein. Notons, concernant le rapport « traître » que Kojève noue avec la pensée heideggerienne, et sans entrer ici dans le détail de ce débat pourtant capital, qu’en anthropologisant la question générale de l’Etre, que Heidegger entendait ne pas réduire à la problématique phénoménologique du Dasein, Kojève opère consciemment un déplacement similaire, dans ses résultats, à celui qui consistait à anthropologiser le Geist hégélien, révélant par la bande les accointances indésirées ou déniées entre le Sein heideggerien et l’Esprit hégélien, une survivance moniste et vitaliste, une onto-théo-logie masquée.
Ce qui est en jeu, ici, c’est la dissociation temporelle entre le besoin (la Begierde du Tierreich) et le désir, au départ confondus dans le même registre, que Kojève nomme « chosiste », cad homogène aux choses, au donné. Le désir anthropogène est donc un besoin d’un autre ordre, fruit d’un arrachement qu’il convient d’examiner, avec un besoin plus générique, naturel ou chosiste.
Kojève part donc d’une première définition du phénomène de Désir, qui s’applique aussi bien au désir qu’au besoin : le désir est une in-quiétude qui pousse à l’action qui va la résorber. Et cette action consiste dans la destruction, ou tout au moins dans la modification/assimilation d’un donné externe. Une seconde définition, capitale pour la suite, y est adjointe : le contenu du moi du désir est fonction (ou résulte) du contenu de l’objet désiré. Commençons par la première. Nous noterons que cette formule préfigure une autre formule, celle de Lacan, selon laquelle le désir est, dans sa constitution même, manque. Le simple privilège accordé à la notion de « manque » ne permettant pas de spécifier la différence entre « besoin » et « désir » (tous deux sont, en effet, dans leur constitution, « manque »), toute la question sera alors : comment s’arrangent-ils, ou ne s’arrangent-ils pas, de ce manque ? Comment, dans le désir qui naîtra du besoin, et dans la transformation de ce besoin, le manque peut devenir constitutif au point d’habiter le désir, ne jamais le combler, là où le besoin, lui, comble ou peut combler son manque par la consommation de l’objet de ce besoin. Aussi longtemps que mon désir porte sur un objet-chose, donné dans le monde, un donné que je peux consommer, intégrer, mon « moi » sera de nature chosiste. Il sera homogène, rivé à son monde, il ne s’en différenciera pas comme une conscience-de-soi, mais sentiment-de-soi inchoatif. On reste donc dans la catégorie du besoin pur, la fonction d’un tel désir étant de se combler par la consommation ou incorporation de l’objet désiré : j’ai faim, je comble le vide ou absence de nourriture en moi, je chasse, je mange. Par l’action qui satisfait ce désir, le contenu du moi du ce désir est la préservation, conservation de son organisme biologique (« persévérance dans l’être », dirait Spinoza). Mon Moi, c’est alors d’être un Vivant au milieu du Vivant, un « donné » du même ordre que les donnés qui sont l’objet de mon désir.
Par contre, dès lors que mon désir porte, non pas sur un objet donné, mais sur le désir lui-même, pris comme tel, « en tant que désir », intervient la dimension anthropogène de « néant », « vide » ou « manque » (Kojève n’emploie pas stricto sensu cette notion de manque) constitutifs. Pourquoi ? Parce que le Désir, dans sa structure de Désir, cad avant sa satisfaction, et compte tenu de la première définition (in-quiétude qui pousse à l’action qui…), est la révélation d’un « vide irréel », « présence de l’absence d’une réalité en moi ». Il est « autre chose qu’une chose », que la chose désirée. Ainsi, conformément à la seconde définition (le contenu du moi du désir…), si l’objet du désir est le désir lui-même en tant que désir, alors mon Moi se nourrit de désir, autant dire de rien, de l’absence de la chose désirée. Que sera ce Moi, sinon un « vide avide de contenu », jamais comblé, jamais rassasié ? Ce Moi, qui désire du désir, sera désir dans son être même, il désirera un autre désir, le désir d’un autre, un autre en tant que désir – car il doit forcément se médier pour se reconnaître comme désir, à travers un autre désir qu’il reconnaîtra comme tel.
Le désir anthropogène sera, autrement dit, et en des termes qui seront ceux de Lacan, d’adresser à un autre la demande irrésolue de lui assurer la jouissance/consommation d’un objet absent, désigné et signifié comme déjà perdu, puisque à la chose est substituée sa valeur désirée. La forme de ce moi-désir sera, non pas espace (au sens d’une série homogène de « présents » nivelés), mais temps, un Temps qui s’engendre vers l’à-venir. Il n’est pas au présent, il est au futur, dans le perpétuel ajournement de sa satisfaction, qui se nourrit du « désir » de la valeur de la chose représentée par et pour un autre. Le Moi humain, conscience-de-soi révélée par l’aliénation au fondement du processus de reconnaissance, se constitue comme projet historique consistant à nier le présent-qui-est, et se nier comme nature donnée, au profit de ce qui n’est pas encore, et s’avère par une action (= travail, nous le verrons plus loin) consistant à transformer le réel donné en quelque chose qui n’était pas là avant. C’est ce que Kojève appelle une « négativité-négatrice » :
« Ce Temps est caractérisé par le primat de l’Avenir. Dans le Temps que considérait la philosophie pré-hégélienne, le mouvement allait du Passé vers l’Avenir en passant par le présent. Dans le temps dont parle Hegel, par contre, le mouvement s’engendre dans l’Avenir et va vers le Présent en passant par le Passé. […] Et c’est bien là la structure spécifique du temps proprement humain, c’est-à-dire historique. […] Considérons la projection phénoménologique (voire anthropologique) de cette analyse métaphysique du Temps. Le mouvement engendré par l’Avenir, - c’est le mouvement qui naît du Désir. S’entend : du désir spécifiquement humain, c’est-à-dire du désir qui porte sur une entité qui n’existe pas dans le Monde naturel réel et qui n’y a pas existé. C’est alors seulement qu’on peut dire que le mouvement est engendré par l’Avenir : car l’Avenir, c’est précisément ce qui n’est pas (encore) et ce qui n’a pas (déjà) été. Or, nous savons que le Désir ne peut porter sur une identité non-existante qu’à condition de porter sur un autre désir pris en tant que Désir. […] c’est la manière dont le Passé a été (négativement) formé en fonction de l’Avenir qui détermine la qualité du réel Présent. […] Le mouvement historique naît de l’Avenir et passe par le Passé pour se réaliser dans le Présent ou en tant que Présent temporel. » (ILH, p.367-368)
[…]
« Son maintien dans l’existence signifiera donc pour ce Moi [humain]: " ne pas être ce qu'il est (en tant qu'être statique et donné, en tant qu'être naturel) et être (c'est-à-dire devenir) ce qu'il n'est pas ". Ce moi sera ainsi son propre œuvre : il sera (dans l’avenir) ce qu’il est devenu par la négation (dans le présent) de ce qu’il a été (dans le passé), cette négation étant effectuée en vue de ce qu’il deviendra. » (ILH, p.12). [1][1]
Tout ceci n’est que le rouage sur lequel va s’enclencher la dialectique de la « reconnaissance », puisque le désir anthropogène est fondamentalement un désir de reconnaissance. Nous l’avons vu, je n’identifie mon désir comme négativité, manque d’être, qu’à travers le désir d’un autre que je pourrai reconnaître parce qu’il se manifeste selon les mêmes modalités. Je reconnais mon désir à travers celui qu’a l’autre d’être reconnu, je désire être reconnu par l’autre en tant que désir et non pas comme chose, je désire les objets qu’un autre désire, parce qu’il les désire, substituant à l’objet la valeur représentée par le désir (de l’autre) de cet objet. Le désir se déploie donc dans une structure dynamique, en miroir. On distingue sans peine dans ce schème l’exploitation qu’en fera Lacan, revisitant la théorie du « stade du miroir » comme étape cruciale de la constitution de la subjectivité ou « conscience de soi ». Le « petit d’homme » ne devient « sujet » qu’en s’appropriant son reflet dans le miroir. Il ne peut s’approprier la forme « je » que parce que ce reflet, ou image, a été désignée, reconnue par un autre. Le désir de reconnaissance, qui est au fondement de la structure « je » est ainsi transi par une aliénation primordiale. Ce que Lacan appelle « captation » ou « dépendance » imaginaire, à savoir le fait que la constitution du Moi dépende de l’identification à une image initialement perçue comme extérieure au sujet, ou du moins ce que dans une tradition inverse on nommerait l’auto-affection d’un tel sujet.
La "captation", ou dépendance
imaginaire, c'est de ne pouvoir sortir du "point de vue d'autrui"
appliqué à soi-même. La liberté serait le contrepoint de cette dépendance, à
"construire", pour devenir un "sujet": être capable de
jouer avec le "moi" comme effet de langage, et s'emparer activement
de son reflet/image pour être à son tour vecteur d'identifications. Devenir un
"sujet" libre consisterait, autrement dit, à pouvoir endiguer la dépendance
imaginaire en renversant le schéma optique (je me perçois sous l'angle
d'autrui, comme son reflet passif) en assumant le fait d'être soi-même, en tant
que "moi", un miroir réflecteur, actif (autrui s'envisage à travers
moi): dans un cas comme dans l'autre, il y a toujours de "l'autre" au
fondement.
Si j'ai une image positive et "active/productrice" de moi-même, elle
se diffuse autour de moi et donne aux autres le pouvoir d'identifier à travers
le reflet que je suis pour eux leur propre puissance active. Si j'ai une image
passive et dépendante de moi-même, les autres, là encore, se règlent sur ce
reflet et réfléchissent pour eux même ma propre anxiété en me la renvoyant sur
le mode du rejet (dont je suis donc l'instigateur sans que je le sache).
L'homme est un dieu pour l'homme, nous sommes tous les uns pour les autres des
miroirs, actifs ou passifs, réflecteurs ou réfléchissants selon notre degré de
confiance ou de faiblesse, de haine ou d'amour. [2]
A ce stade de la description, et avant de condenser l’enjeu que sera, sur cette base, la dialectique maître-esclave, je ferai quand-même ici un « arrêt sur image », pour faire saisir la plasticité de cette approche du désir, notamment sur la question de l’Eros, de la sexualité humaine. Laissant de côté la manière dont un Bataille y inscrira la matière des ses développements sur l’érotisme, la dépense, le sacrifice, la part maudite.
Sur cette question du lien entre Désir,
Temporalité, Manque, il est facile d’y rattacher la distinction, devenue
classique en psychanalyse, entre la fonction biologique du désir sexuel et sa
fonction érotique. Pour simplifier au maximum : dans le premier cas, je
consomme l’objet et j’en jouis, dans le second, je me nourris du désir de l’autre.
Voilà une explication somme toute éclairante d’une phrase énigmatique de Lacan :
« il n’y a pas de rapport sexuel ». Il entendait par là que le désir
sexuel humain porte essentiellement sur un objet se dérobant toujours, le désir
lui-même. Ma propre jouissance s’inscrit toujours sur la scène qui représente
le désir. Et qui dit scène et représentation dit place privilégiée de la
captation imaginaire, du schéma optique de la projection « scopique ».
Non que la jouissance ne soit pas une réalité physiologique, ce n’est nullement
contesté : simplement, cette dernière est constamment redoublée,
imaginairement, par les protagonistes de cette scène. Le rapport impliquant une
projection des points de vue : moi voyant l’autre, moi me voyant vu par l’autre,
l’autre se voyant vu par moi, l’un et l’autre se voyant vu par un œil externe
qui est la valeur « désir » représentée par l’un et l’autre. Et tout
ce jeu, spécifiquement humain, de présence-absence, du contact avec un
corps qui en même temps se dérobe, donne à la scène érotique un « goût de
cendre », fut-il voluptueux. On y est, et en même temps on y est pas, à
cette scène : on y est en tant qu’organisme animal qui va vers l’accomplissement
de son besoin, et on y est comme « du dehors », dans le retard du désir,
de la représentation, de la dissociation entre besoin et désir. Ce que Freud
exprimait en ces termes : « la pulsion est contingente quant à son
but et quant à son objet ». Elle est dissociée de la fonction biologique – qui est la procréation, la perpétuation du
vivant -, et dissociée de l’objet en ce qu’elle se fixe sur un « objet »
retravaillé par le désir : partiel, imaginaire, fétichisé. Un parfum, un
tissu, la peau dirais-je en priorité, car nous reviendrons sur cette
question d’un moi-peau (pour reprendre l’expression de D. Anzieu), d’un
moi qui serait cette fine cloison (cf. Beckett) qui n’est ni l’intériorité
psychique ni l’extériorité du donné, un moi qui est au milieu, pli indécidable
et pathétique entre le dedans et le dehors.
Emmanuel Lévinas redécouvre ces intuitions, dans une tonalité se voulant certes
anti-hégélienne, lorsqu’il évoque le pathétique de la caresse, qui recherche
dans le contact de la peau non pas sa « tiédeur » ou son « velouté »,
et autres informations codées par la bio-chimie de l’organisme, mais la
rencontre d’un corps qui n’est pas moi, que je ne peux posséder ni intégrer ni
consommer comme l’objet d’un besoin. La volupté de la caresse tenant à la
sensation que ce que je touche m’échappe comme « l’attente d’un avenir
pur, sans contenu ».
Nous pourrions continuer à explorer la plasticité du schème anthropologique du
désir selon Kojève. Qu’il nous suffise encore d’évoquer ici, ce qui de toute évidence
le rattache, en amont, à la problématique kantienne de la distinction entre la
sphère de l’agrément et celle du goût.
« Il est humain de désirer ce que désirent les autres, parce qu’ils le désirent »,
dit Kojève. Le jugement de goût (« ceci est beau ») est irréductible
au jugement d’agrément (« ceci m’est agréable »), qui se maintient
dans un intéressement égoïste centré sur la jouissance de la consommation immédiate.
Impartageable, découlant d’une logique de pure « incorporation » de l’objet,
le jugement d’agrément ne permet pas pour Kant de dégager la spécificité du
jugement esthétique, lequel suppose un désintéressement résolu à l’égard de l’objet:
en attribuant la beauté à tel objet, naturel ou façonné, je pose que cette
beauté, m’arrachant à mon intéressement singulier à l’existence de la chose,
est partageable en droit et universellement par autrui. L’objet n’est donc pas
beau par lui-même, mais en tant qu’il est objet de médiation entre les
individus. C’est pourquoi ce qui est impliqué dans l’attribution de la beauté à
un objet, c’est peut-être la constitution d’une communauté humaine dont l’universalité
possible se forme entre l’affect pur et le concept pur. En partageant le
sentiment de la beauté (plaisir désintéressé, universel sans concept, finalité
sans fin), nous nous reconnaissons dans notre humanité commune, qui consiste à
se sortir de la détermination singulière et de la dépendance aux objets. La
valeur de l’objet esthétique est précisément ce miroir que l’humanité tend à
elle-même pour se saisir comme universalité en projet.
Nous arrivons maintenant au point crucial de cette présentation, à l’arraché,
de la description phénoménologique du désir anthropogène. C’est ici que, tout
en mentionnant ce qu’il nous retenir essentiellement de la lutte des désirs
pour la reconnaissance, j’aurai à cœur de jeter un pont avec la pensée de
Nicolas Abraham, psychanalyste mais aussi formé à l’école de la phénoménologie,
en compagnie de Jacques Derrida, dont il fut l’ami. L’enjeu fondamental sera
pour moi de relier ce problème de la coupure - sans rien céder de la
difficulté, à assumer, d’une prise en compte de la finitude ou après-coup
originaires évoqués au début de mon exposé - à une interrogation rejoignant une
dimension plus empirique de l’anthropologie : la paléo-anthropologie. Car
il convient d’interroger aussi cette coupure en interrogeant l’asymétrie, la
disjonction du passage de l’hominidé à l’hominien, sauf à commettre l’erreur –
fatale à mon sens, et si souvent commise – de saisir cet arrachement de l’homme
aux choses comme la réactivation d’un dualisme « spatial »,
qualifié, à tort ou à raison, de platonico-cartésien, entre un « corps-machine »
et une « âme » désincarnée. Comprendre donc, c’est-à-dire là encore
donner à voir, à toucher, selon l’exigence phénoménologique, que la coupure, ça
passe aussi par le corps, ça traverse le corps, ça engage une réponse
traumatique du corps à titre de symptôme.
4. Genèse du désir anthropogène : dialectique du maitre et de
l'esclave.
Mais avant cela, déroulons, fut-ce au prix d’une simplification « didactique »,
la scène kojévienne – paradigmatique – de la constitution conjointe de « l’esclave »
par le « maître » et du « maître » par « l’esclave ».
Si le monde du besoin est le « monde de la Vie », où l’animal lutte
essentiellement pour la conservation et perpétuation de soi comme organisme
biologique homogène à son monde, le monde suscité par le désir ne pourra se
constituer, lui, s’engendrer, qu’en insérant dans la sphère circulaire de l’auto-reproduction
du Vivant la violence anthropogène d’un risque arbitraire, gratuit, indéductible,
d’exposition à la mort, ou plutôt, au « mourir ». Non pas, en effet,
que le désir du désir soit un désir de mort. En insérant dans la positivité plénière
du Vivant la possibilité, inactuelle, impossible à vivre par définition, de la
mort, en inscrivant la perspective anticipée du mourir, de « ne pas être »,
dans la plénitude d’un présent vécu comme une succession indifférenciée de « maintenant »
nivelés, le devenant-homme devient désir : une inactualité se
projetant dans l’indétermination de ce qui est « à venir ». Cette
ouverture ou « mourir », identifiée par l’ouverture au « mourir »
d’un autre désir provoqué en ce sens, ne cesse en réalité de différer,
de remettre à plus tard l’effectivité de la mort biologique, laquelle est précisément
comprise dans l’auto-perpétuation cyclique du Vivant. L’exposition à l’instance
mortelle doit dès lors se comprendre plutôt comme un « mourir interminable »,
selon l’expression de Maurice Blanchot, soit une radicale impossibilité de
mourir. En provoquant, dans une lutte de pur prestige, l’autre à s’exposer à
la mort, pour me reconnaître dans sa négativité, j’éprouve et je teste sa
propre résistance résiduelle à la possibilité d’être simplement réduit à un
Vivant qui meurt. J’éprouve son aptitude à affirmer la souveraineté de
sa négativité en se désolidarisant du vivant qu’il est aussi, rivé au seul
motif biologique de sa survie. L’homme serait l’être qui, précisément parce qu’il
s’avère mortel, refuse de mourir.
C’est ici que Kojève convoque cette autre notion fondamentale de Heidegger, l’être-devant-la-mort
(Sein zum Tode), mais en la faisant jouer contre Heidegger, tout comme
il faisait jouer contre Hegel la pluralité des consciences-de-soi. A l’encontre
de Heidegger, pour qui l’être-devant-la-mort constitue une possibilité propre,
essentiellement solitaire, du Dasein, Kojève affirme, dans un compte
rendu datant de 1936, récemment exhumé , combien le rapport à la mort est
originairement cerné par la médiation d’autrui, l’aliénation, le conflit :
« […] Ce qui nous semble être grave et dangereux pour l’ontologie à venir
[de Heidegger], [c’est qu’il] la modifie en supprimant - plus exactement, en
atténuant - tout ce qui a trait à l’élément de la Négativité proprement dite,
qui représente cependant l’élément spécifiquement humain dans l’anthropologie hégélienne
(p.38). […] A l’encontre de Heidegger, Hegel affirme que ce n’est pas l’angoisse
de la contemplation passive de l’approche de sa fin biologique, mais uniquement
l’angoisse dans et par la lutte pour la mort, c’est-à-dire dans et par la négation
active de l’être donné comme un Ce-qui-est-comme-lui-sans-être-lui (bref :
d’un autre homme), d’un être qui peut ainsi le nier activement lui-même,
que c’est seulement la mort révélée dans et par cette lutte négatrice qui a la
valeur humaine ou - plus exactement - humanisante que lui attribue Heidegger. C’est
ainsi que chez Heidegger l’autre homme n’intervient que comme un Mit-dasein
ou même simplement un Mit-sein, ce qui peut être compris passivement
comme un simple être-ensemble-en-tant-qu’hommes dans la nature spatiale
transformée en Welt, en monde-univers humain, social, historique, par la
seule co-présence de plusieurs Befindlichkeiten. Chez Hegel, par contre,
l’autre-homme et l’être-ensemble-en-tant-qu’hommes ne se constituent que dans
et par l’interaction négatrice de la lutte pour le annerkennen (p. 39).
[…] Au fond, le Dasein pourrait se constituer en restant dans l’isolement
sans entrer en contact avec l’autre-homme : car si on comprend comment et
pourquoi l’angoisse heideggerienne de la mort individualise le Dasein,
on ne voit pas comment et pourquoi elle pourrait et devrait le socialiser et l’historiser
réellement. Or, c’est là sans aucun doute une insuffisance, même dans la
description phénoménologique : l’ « essence » homme est déterminée
par le Social et par l’Historique non moins que par l’Individuel (p. 40). [ extrait de la “Note sur Hegel et
Heidegger” (1936), compte rendu d’un
ouvrage oublié d’Alfred Delp. In Rue Descartes, n°7, Logique de l’éthique,
Paris, Albin Michel, « collège international de philosophie », 1993,
p. 29-46]
Ainsi, l’exposition au risque de mort, qui signe la première rencontre avec l’autre-homme,
le devenant-homme, si elle ne débouche pas sur la mort effective de l’un des
protagonistes de cette lutte pour la reconnaissance, commande structurellement
la dépendance de l’un à l’autre :
« Par des actes de liberté irréductibles, voire imprévisibles ou « indéductibles »,
ils doivent se constituer en tant qu’inégaux dans et par cette lutte même. L’un,
sans y être aucunement « prédestiné », doit avoir peur de l’autre,
doit céder à l’autre, doit refuser le risque de sa vie en vue de la
satisfaction de son désir de « reconnaissance ». Il doit abandonner
son désir et satisfaire le désir de l’autre : il doit le « reconnaître »
sans être « reconnu » par lui. Or, le « reconnaître »
ainsi, c’est le « reconnaître » comme son Maître et se reconnaître et
se faire reconnaître comme Esclave du Maître.
Autrement dit, à son état naissant, l’homme n’est jamais homme tout court. Il
est toujours, nécessairement et essentiellement, soit Maître, soit Esclave. Si
la réalité humaine ne peut s’engendrer qu’en tant que sociale, la société
n’est humaine - du moins à son origine - qu’à condition d’impliquer un élément
de maîtrise et un élément de servitude, des existences « autonomes »
et des existences " dépendantes ". Et c’est pourquoi parler
de l’origine de la Conscience de soi, c’est nécessairement parler de " l’autonomie
et de la dépendance de la conscience de soi ", de la Maîtrise et de
la Servitude. » (ILH, p.15)
Le désir anthropogène se distribue donc originairement selon une asymétrie, un
déséquilibre fragile lourd du renversement des positions. D’une part, la
souveraineté du maître, qui a certes imposé la satisfaction de son désir de
reconnaissance, mais qui ne peut désormais vivre que dans la jouissance oisive
que lui procure sa situation : à nouveau consommer, désormais occupé de
son seul besoin, et se mouvant dans un monde dénaturalisé bâti pour son plaisir
par les soins de l’esclave qui travaille pour lui. De l’autre, l’esclave,
travaillant, dans l’angoisse de la mort suscitée par ce maître tout puissant
dont il a reconnu la négativité redoutable. Mais ce travail, précisément, s’il
est immédiatement servitude, est médiatement libérateur. Le désir de l’esclave,
en effet, va s’accomplir dans le travail forcé, dans la mesure où ce dernier l’oblige
à sublimer son instinct en le refoulant : il diffère la destruction/assimilation
de la chose en la transformant, en la préparant pour la consommation. Dans le
travail forcé, qui insère la temporalité du projet dans la matière inerte, l’esclave
se transforme en formant un monde, par la main devenue outil
configurateur d’artéfacts. Ce qui signe l’avènement du règne exponentiel des
objets techniques :
« C’est [donc] le Travail humain qui temporalise le Monde naturel
spatial [...], qui engendre le Concept qui existe dans le Monde naturel tout en
étant autre chose que ce monde, [...] qui transforme le Monde purement naturel
en un monde technique habité par l’homme,
c’est-à-dire en un Monde historique. » (ILH, p.377)
[…] « Le maître est [donc] le catalyseur du processus historique,
anthropogène. Lui-même ne participe pas activement à ce processus ; mais
sans lui, sans sa présence, ce processus ne serait pas possible. Car si l’histoire
de l’homme est l’histoire de son travail et si ce travail n’est historique,
social, humain qu’à condition de s’effectuer contre l’instinct ou l’intérêt immédiat
du travailleur, le travail doit s’effectuer au service d’un autre, et il doit être
un travail forcé, stimulé par l’angoisse de la mort. » (ILH, p.30) […] L’homme n’atteint son
autonomie véritable, sa liberté authentique, qu’après avoir passé par la
servitude, qu’après avoir surmonté l’angoisse de la mort par le travail effectué
au service d’un autre (qui pour lui, incarne cette angoisse). Le travail libérateur
est donc nécessairement, au prime abord, le travail forcé d’un Esclave qui sert
un Maître tout puissant. » (ILH,
p.32).
5. Esquisse d’une Paléo-anthropologie « kojévienne »
A partir d’ici, je voudrais basculer vers la pensée de Nicolas Abraham. Dans
une étude atypique de 1972, intitulée «L’enfant majuscule et l’unité duelle. Pour
introduire l’instinct filial (présentation d’Imre Herman) », reprise dans
le volume L’Ecorce et le noyau (Champ/Flammarion), cet auteur, formé à l’école
hongroise du psychanalyste Ferenczi, et lecteur assidu de Husserl et Heidegger,
œuvre dans les parages de la psychanalyse et de la phénoménologie. Il esquisse,
dans une langue extraordinaire qui donne à « voir », et où s’interpénètrent
divers modèles, de l’analytique freudienne de la « horde primitive » à
la paléontologie, en passant par la poétique et l’anthropologie structurale,
une description audacieuse du passage du primate hominidé à l’homme. cum grano salis, nous y retrouvons, transposés, éclairés, traduits,
tous les éléments qui organisent plastiquement la théorie kojévienne du désir
anthropogène et de la dialectique de la reconnaissance.
De quoi est-il question dans ce texte étonnant ? De thèmes apparemment
fort insolites, portés par une imagination faussement débridée : la perte
mélancoligène des poils protecteurs de la marâtre guenon et de son singeon ;
l’« archi-traumatisme » d’un décramponnement, qui a eu lieu trop tôt,
du singeon devenu peau nue, sans défense ; des yeux luisants du
chef de la horde, qui font « honte » au besoin/instinct de
cramponnement ; par voie de conséquence, de la Honte comme affect
anthropogène fondamental, et, enfin, du « cramponnement »
transitionnel par la main nue, « vide et avide » devenue outil
configurateur d’artéfacts, contrainte à substituer à la matrice perdue des
mondes virtuels qui en seraient le prolongement symbolique. De quoi se « poiler »,
en effet. Dans la transposition scénique qui va suivre, aux origines du « monde »,
nous dirons que le rôle du Maître est tenu par le Patriarche de la horde au
regard brûlant qui fait honte, le rôle de l’esclave est tenu par le singeon décramponne
« trop tôt », fils de l’Homme qui serait comme pré-maturé, et le rôle
de la Nature tenu par le binôme fusionnel mère-enfant dissout trop tôt, et donc
mélancoligène. Autant, à ce stade, laisser parler le texte lui-même :
« Pour le moment
apprenons à regarder ; hordes primitives, pithécanthropes, singeons pendus
sur guenons, guenons pendues sur les branches, yeux luisants de fauves, regards
brûlants de chefs, la forêt, la forêt, la bonne forêt originaire, puis,
soudain, les cataclysmes, froid glaciaire, incendie, enfants dépendus de leur mère,
mère dépendue de l’arbre, du feu, du feu, du feu partout, un feu qui " jette
le froid ", un feu qui réchauffe aussi, oui, mais à quel prix, au
prix de devenir torche soi-même, torche brûlant de honte, des rouges feux de la
honte, de la foudre ignée du regard qui fait honte, du regard qui, tel le feu,
décramponne l’enfant de la mère, décramponne la mère de l’enfant, de l’enfant
devenu son arbre… La mère et l’enfant ! Depuis toujours ! Leur indissoluble
unité ! Dissoute pourtant, dissoute trop
tôt, voilà de quoi nous sommes souvenir, souvenir agi, souvenir agissant :
voilà notre instinct d’homme le plus primitif, notre instinct filial, toujours
frustré, toujours à l’œuvre ! » (EN, p. 338).
Il est question ici d’une catastrophe indéductible, inopinée, dont nul ne
songe, dit Abraham, à fixer la date et le lieu. D’une fracture entre l’hominien
et la forêt originaire, d’un arrachement qui a eu lieu trop tôt. Et c’est
cela le dualisme temporel ou dialectique de Kojève : la Nature est
première. Originairement, le monde, c’est la Nature, il n’y a que le Bios,
incluant dans son homogénéité un vivant parmi les vivants, celui qui s’en
arrache pour la nommer, c’est-à-dire la désigner comme toujours-déjà perdue. « Chosifier »
le Néant, ça ne veut rien dire, mais « néantiser » la Chose, au sens
le plus littéral, ça veut dire quelque chose.
Il n’y a de dualisme, dit Kojève dans
sa lettre à Tran-Duc-Thao (1949) – qui
l’accuse de travestir le monisme hégélien de l’Esprit ou de la Substance, que
parce que l’Homme ne peut être « déduit » de la Nature, la coupure
ayant lieu par un acte de liberté créatrice… quoique « contraignante »
(Cf Sartre : « l’homme est condamné à être libre »). Le désir,
le concept, le temps historique sont, pour Kojève, l’Aufhebung de la
Chose, « le meurtre de la chose », tout à la fois sa « suppression »,
sa « conservation » et son « dépassement » ou « sublimation ».
Pour Kojève, il n’y a pas, comme c’est le cas chez Hegel, une Aufhebung
du Temps, qui nous ferait sortir de la « clôture de la représentation »
humaine, et conquérir, boucler le cercle spéculatif Réel-Concept. Le Temps est
lui-même l’Aufhebung. Le cercle spéculatif est brisé, par l’inadéquation
originaire du Concept et de la Chose. Et si la temporalité ne cesse de faire
fuir le Désir, alias le dasein,
au devant de lui-même, alors l’identification kojévienne du Concept au Temps ne
cesse de faire fuir le Concept au devant de lui-même.
Jean Hyppolite, autre lecteur de Hegel marqué par l’anthropologisme de Kojève,
suggérait à Lacan que la Verneinung freudienne, terme désignant la dé-négation,
moteur du refoulement, pouvait être traduite par le concept hégélien de l’Aufhebung.
Soit le Désir et son Concept comme Verneinung de la Chose, refoulement
actif, travail, souvenir agi et agissant de la Chose perdue trop tôt. Le
Langage est hanté par le spectre de la Chose, il est la trace de la Chose
absente. La Chose est, selon l’expression de Jean-François Lyotard, un oublié
inoubliable. Est par là soulignée la dimension de « refoulement
originaire » qui précéderait même la question de l’Etre, laquelle consiste
pourtant à se rappeler de ce qui a été « oublié ».
Le motif qui resterait impensé pour Lyotard chez Heidegger (Cf Heidegger et
les juifs, Paris, Galilée, 1988), c’est que la question de l’Etre
– cet « impensé » qui n’est rien d’Etant -, question dont le « retour »,
mâtiné d’oubli déjà (puisque l’Ab-Grund imprononçable qu’est l’Etre échappe
toujours à la re-présentativité du signe) est circonscrit au Logos
des Grecs, renvoie pourtant à un « refoulé », un « oublié »
plus originaires encore : la Chose inarticulée, innommable, même pour la
langue de l’Etre, et qui hante le langage, lequel en serait la Verneinung.
La Chose irreprésentable, inhumaine, surgie du fond des âges, dont
Lovecraft parlait, au moment où naissait par ailleurs la psychanalyse
freudienne : Chose tapie dans l’ombre d’un Livre (le Necronomicon –
« livre des morts ») qui enclôt un secret « terrifiant » :
l’existence des « grands ancêtres » extra-terrestres, sorte d’archi-patriarches
et d’archi-marâtres inhumains ayant précédé l’humanisation de l’homme, et
pourtant leur origine insue, cachée, du côté de la Chose monstrueuse.
Il faudrait, pour apprécier toute la densité anthropo-philosophique de cette thématique,
revenir par le menu à l’analyse lacanienne de la terreur : la
terreur arrive avec la « monstration » de ce qui est par définition
in-montrable, irreprésentable – la Chose elle-même, « toute nue »,
soudain débarrassée des oripeaux du langage qui toujours re-présente, s’en
arrache pour la nommer (puisque la Chose, le Vivant, la Nature ne disent pas
eux-même « Chose », « Vivant », « Nature », ils
ne se révèlent que dans et pas l’écart qui le pose comme tels, en fait un « abstract »).
Le cauchemar est par excellence l’expérience-limite du « retour du refoulé »
qu’est la Chose. La terreur éclate quand la chose elle-même, l’irreprésentable
même, soudain vient envahir, boucher, obstruer le champ de la représentation,
soit encore occuper, dit Lacan, la « place » du Désir, laquelle doit
rester vide, « manquer » de l’objet pour qu’il y ait jeu du désir,
justement. Ce reflux vers la chose-même est donc intenable pour la conscience,
il se signale comme la réactivation d’une peur archaïque d’abouchement à l’inhumain,
d’engloutissement autiste dans la matrice.
J’insisterai sur cette dimension indéductible du « trop tôt ».
Si le singeon hominidé a été dépendu trop tôt de la mère guenon, c’est à la
faveur d’un arrachement forcé qui a lieu en un temps dysharmonique, désaccordé
du continuum homogène mère-enfant, avant terme, disjoint ou « out of joint »
(pour reprendre cette formule de Shakespeare sur laquelle Derrida, comme
Deleuze, se sont souvent penchés).
Cet arrachement fut d’autant plus traumatisant pour le singeon qu’il signifie
pour lui de se séparer avant l’heure, rompant avec la loi de son
instinct et le forçant à refouler, sublimer cet instinct, du chaud pelage
protecteur. Non pas donc « en temps et en heure », cad conformément
au cycle naturel, lorsqu’il serait enfin apte à assurer lui-même par sa
conformation sa survie dans la nature inhospitalière et sauvage.
Le décramponnement a donc eu lieu dans un « trop tôt » qui est aussi
bien un « trop tard » par rapport à la loi de l’instinct (l’instinct
arrive trop tard, inadapté, inadéquat, en retard par rapport au décramponnement
prématuré), à la faveur d’une catastrophe quelconque, ponctuelle (géologique,
un glissement de terrain, un incendie ? Qu’importe puisqu’il fallut que
cela soit indéductiblement désaccordé ou disjoint du temps biologique).
Et c’est en ce temps disjoint, lourd de l’historicité de l’à-venir indéterminé,
que les yeux autoritaires du Chef (qui habituellement commandent, selon leur
fonction interdictive, de renoncer à la consommation fusionnelle de la marâtre –
source de la jouissance souveraine du patriarche) brillent d’un éclat d’autant
plus douloureux, font d’autant plus honte à l’instinct de cramponnement.
Trauma d’une Loi « dénaturante », qui force la séparation au moment où
l’enfant était encore naturellement tenu sous la dépendance cyclique de la
fourrure maternelle sécurisante. D’où la réponse traumatique du corps : la
perte prématurée des poils, symptôme témoignant de cette asymétrie, faisant du
singeon une peau nue, fragile, inapte, elle-même source d’une « surprise »
traumatique et mélancoligène pour l’entourage. Un moi-peau qui n’est ni
dedans, ni dehors, mais qui est au milieu, dirait Beckett, fine cloison indécise :
« C'est peut-être ça que je sens, qu'il y a un dehors et un dedans et moi
au milieu, c'est peut-être ça que je suis, la chose qui divise le monde en
deux, d'une part le dehors, de l'autre le dedans, ça peut être mince comme une
lame, je ne suis ni d'un côté ni de l'autre, je suis au milieu, je suis la
cloison, j'ai deux faces et pas d'épaisseur, et c'est peut-être ça que je sens,
je me sens qui vibre, je suis le tympan, d'un côté c'est le crâne de l'autre
c'est le monde, je ne suis ni de l'un ni de l'autre [...] » (L’Innommable,
Paris, Minuit, 1953, p. 159)
Ainsi avons-nous identifié, dans cette description, l’enjeu violent de l’affrontement
anthropogène entre le « maître » et « l’esclave », autant
que leur interdépendance dynamique. Ce moi-peau, désaccordé à la nature, sera
contraint de refouler activement son instinct, par le travail de la main
« vide et avide » constituant un monde technique, substituant au donné-chose,
qui ne cesse de le hanter comme un instinct trop tôt contrarié, un donné-monde-concept
« transitionnel » qui le prolonge dans le « trop tard » du
mot, de l’action transformatrice, de la conceptualisation. L’Homme abrahamien
est un « décramponné à crampons », un décramponné qui cramponne :
« Oui, sans « les - yeux - luisants - qui - ont - décramponné - l’enfant
- de - la - mère - trop - tôt », nous en serions encore à la poétique
simienne du sécurisant pelage maternel. N’eût-elle été muée en nostalgie sans
espoir, pour ne plus survivre qu’en un réflexe néo-natal et dans l’agilité de
nos doigts éternellement affamés, éternellement en action. » (EN,
p. 337)
[…] « Aussi bien dis-je : la mère perdue est la mère de tout.
[…] Et si de tout cela nous avons en partage un tant soi peu, de mère pelue
point besoin n’avons, quel qu’eût été l’ardeur de nos vœux pour son pelage, d’ailleurs
inexistant… Mère glabre de soi-même, voilà ce que c’est qu’être un humain. Et c’est
combien triste, triste à en mourir… de rire. » (EN, p. 338)
[…] « Qu’est-ce qui a bien pu forcer notre mère primordiale à perdre ces
longs poils touffus, cet organe passif de l’instinct ? Il fallait sans
doute qu’elle eût été elle-même un bébé décramponné et, de plus, qu’elle eût
fait une identification mélancolique à " pas-de-poils-pour-bébé ".
Alors, tout comme elle-même avait été laissée choir, elle fit tomber toute sa pilosité,
faisant ainsi de sa peau devenue sans poils un premier avertissement de ce que
la réalité existe, c’est-à-dire, qu’elle est, précisément, ce qui n’est
pas, ce qui manque à l’instinct […] » (EN, p. 339)
[…] Mais on sait que l'instinct, si malmené soit-il, réclame son droit. Aussi
la main de notre ancêtre, sa main vide, sa main avide, saisissait-elle tout,
pierres, lianes, ossements - les saisissait, les rejetait, les reprenait, les
triturait, jusqu'à tant et si bien que tous ces substituts de la mère guenon
fussent devenus des outils idoines et intelligents, prestes à fabriquer toutes
sortes de mères: mère nourriture, mère-chaleur, mère-protection. Et toute la mère-civilisation
n'est-elle pas faite de cette " réalité " de manque, transformée en
illusion de cramponnement. » (Ibidem)
Peut-on plus adéquatement traduire l’émergence de la culture, de l’ordre
symbolique, comme Aufhebung-Verneinung de la Chose ? Je ne cède en rien,
disais-je tout à l’heure, sur le paradoxe, à assumer, de la temporalité ou de
la finitude originaires du désir et du discours humains, que désigne le « dualisme
dialectique/temporel » de Kojève : la coupure a lieu, elle manifeste
une inadéquation, une inadaptation, elle passe par le corps-même, elle s’inscrit
en lui à titre de symptôme.
Et si l’instinct « continue à réclamer ses droits », comme le dit N.
Abraham, dans la négativité-négatrice de la technique, c’est que le Monde
humain qui en résulte est aussi le souvenir agi et agissant, le refoulement
actif de la chose perdue, dans un traumatisme « originaire » qu’il
ne peut se remémorer, par définition, qu’après-coup. C’est pourquoi, invoquant
l’archi-catastrophe anthropogène d’une rupture indéductible entre le « besoin »
et le « désir », nous pouvons songer aux formules de Mallarmé : « crise
immémoriale », « calme bloc ici-bas chu d’un désastre obscur », « dont
nul ne songe à fixer la date et le lieu ».
6. Pistes pour conclure
Nous ne pourrons ici qu’effleurer, en guise de conclusion, la thématique
insolite, quasi mallarméenne, du Livre chez Kojève, Vie portée au dessus
d’elle-même, règne de la Chose absentée, Vie érigée au rang du concept, dont il
faut se re-souvenir l’ex-plicitation dans le « Livre » hégélien, pour
saisir que l’Histoire finit comme la réitération infinie d’un adieu à l’
« Etat de Nature ».
L’Histoire selon Kojève, c’est le temps que prend l’Homme pour ex-pliciter
- par le discours, le désir et la négativité-active du travail dont l’enjeu est
la reconnaissance de l’humanité comme « autre chose qu’une chose » -
la différence implicite, insue, refoulée, entre le sens et l’essence, le
mot et la chose.
L’Histoire, c’est donc le temps que met l’Homme pour se comprendre comme
temporalité ou finitude radicales. La tâche du discours-désir humain, né de l’inadéquation
fondamentale aux choses, est de se rendre adéquat à lui-même, de se comprendre
comme Aufhebung et Verneinung, « trou dans l’être »
aboutissant - en s’explicitant par le concept - à la constitution d’un Monde
humain dénaturalisé. L’« Etat universel et homogène » est l’avènement
toujours remis à plus tard, parce que potentiellement toujours déjà promis et à
repenser, d’un simulacre généralisé, d’une « fiction narrative » qui
serait la substitution à la Nature originaire perdue de l’Etat conventionnel, où
se joue la relation des hommes avec la totalité inconditionnée de ce qui est
accessible à un savoir et une expérience finis, nés de l’écart aux choses et se
nourrissant de cet écart.
La Fin de l’Histoire, c’est l’avènement d’un Absolu fini, une absolutisation du
fini (ou finitisation de l’absolu) dans un Livre-Monde, « erreur par
elle-même corrigée » (cf. la thématique de la Vérité évoquée supra)
: tous membres de la « communauté du livre » (Blanchot)
advenue, et toujours à apprendre, à remémorer, à réactiver, pour lutter contre
l’engloutissement autiste, régressif et fusionnel dans la Chose. Etant l’oublié-inoubliable
dont le refoulement actif a permis l’archi-texte, la consécration de l’être-parlant,
la Chose est toujours là, derrière, travaillant dans l’articulation du langage,
se rappelant sans cesse au langage, à la fondation symbolique de l’humain comme
tel, comme l’inarticulé au cœur de l’articulé, le cri inchoatif mugissant derrière
la parole, sa limite, son bord, son « pli » externe.
Ainsi, mettre à jour, comme nous avons tenté de le faire ici, sur les bases du « dualisme
temporel » anthropo-logique, en quoi consiste l’humanité de l’Homme,
l’humain dans l’homme, nous reconduit inévitable au ressouvenir que l’humain
dans l’homme ne peut se comprendre que dans son intrication fondamentale
avec l’inhumain dans l’homme. L’humain, né de l’arrachement actif
et mélancoligène de la Chose toujours-déjà supprimée, conservée, dépassée et
sublimée, se rapporte essentiellement et constitutivement, en tant que négation,
néant d’être, « conscience portée sur un être/en soi qui n’est
pas elle » (Sartre), à l’extériorité inassimilable de l’inhumanité
massive de la Chose.
L’être hante le néant, et le néant hante l’être. Tout comme l’image
dans le miroir n’est pas la chose même, mais la trace irréelle de la chose réelle,
en soi, externe au miroir. L’image révèle la chose en la réfléchissant, la désignant
ainsi comme perdue, se désignant comme inadéquate à elle en tant que « trace
signifiante » élaborée par l’aliénation constitutive de la conscience.
"L’inhumain" dans l’homme, son excès (ce qui l'excède
autant que ce qu'il excède), est donc ce que son humanité ne cesse de désigner,
ce dont son humanité rend compte, en se comprenant comme négation de
l’être et dans l’être. "Le propre de l'homme", c'est d'être
toujours en retard sur lui-même. Il est lui-même l'excédant: c'est en témoignant
de cette ex-propriation radicale qu'il s'institue "en tant qu'homme".
Le Savoir Absolu de Hegel est compromis à la base, violenté, puisqu’est brisé
le cercle spéculatif moniste de l’auto-mouvement de l’Esprit enfin rendu
identique à soi comme totalité-mouvement absolue. Le « Savoir absolu » kojévien
est un « se-savoir mortel ».
Ces questions sont reprises, approfondies et envisagées sous d'autres angles dans le texte retravaillé d'une communication du 19 mars 2007 (prononcée dans le cadre de la Journée d’études sur Maurice Blanchot de l'Université Paris 7) Du Livre et de la Mort chez Kojève et Blanchot
[1] Cf aussi cette remarque importante qui transpose en la radicalisant la « temporalisation des trois ex-stases originaires du temps » décrite par Heidegger dans SZ : « Si la vie est un phénomène temporel, le temps biologique a certainement une autre structure que le Temps historique ou humain ; toute la question est de savoir comment ces deux temps coexistent ; et ils coexistent probablement avec un Temps cosmique ou physique, qui diffère des deux par sa structure. […] Il se peut que le Temps où prime le Présent soit le temps cosmique ou physique, tandis que le Temps biologique serait caractérisé par le primat du Passé. Il semble bien que l’objet physique ou cosmique ne soit qu’une simple présence (Gegenwart), tandis que le phénomène biologique fondamental est probablement la mémoire au sens large, et que le phénomène spécifiquement humain est sans aucun doute le Projet. » (ILH, p. 366-367, notes).
Cf aussi p. 376, qui résume bien la position « dualiste » de Kojève par rapport à Hegel sur la question de l’inadéquation originaire relevée infra (p. 5) : « L’homme est l’acte de détacher le concept de l’être. Il le fait par la négativité-négatrice. […] C’est ici qu’intervient l’avenir (le pro-jet). Ce détachement équivaut à une inadéquation (sens profond de errare humanum est). […] Pour l’Homme, l’adéquation de l’Etre et du Concept est donc un processus (Bewegung) et la vérité (Wahrheit) est un résultat ».
[2] Pour René Girard, qui tente à partir de ce schème du « désir mimétique » d’élaborer une anthropologie radicale d’inspiration à la fois psychanalytique et chrétienne, seul un modèle de type chrétien fondé sur le pardon et l’amour comme don peuvent esquisser un dépassement de la dialectique de la reconnaissance fondée sur la captation imaginaire. D’une certaine façon, « seul un christ peut nous sauver ». Le geste christique de la joue tendue peut être en effet relu dans la perspective que nous étudions ici : l'homme est donc un miroir pour l'homme ; la violence est l'expression d'une peur non assumée, et si je réponds à une violence par une violence égale, bien sûr l'autre verra en moi le reflet de sa peur, et tentera de fuir cette peur en me frappant plus encore. Par contre, si je tends l'autre joue, l'autre se trouve soudain face à un autre miroir: J’interromps le cycle de la peur. Je lui fais face, dans un geste qui l'oblige à avoir le courage d'affronter sa peur.
Sauf si l'autre est "fou", il ressent cette "interruption" de la spirale violente comme une "révélation" de sa violence, il éprouve la honte de cette violence comme réponse inadéquate à la peur. Et il s'en trouve pacifié à l'intérieur de lui-même. Sa violence et sa peur s'évanouissent en lui, car se voyant pardonné, il se pardonne à lui-même.
