L'oubli et la question chez Heidegger (suite).

 

Je reviens sur ce thème abordé dans le texte précédent: à savoir que reposer la question de l'être est inséparable de la tâche de comprendre les raisons pour lesquelles cette question est tombée dans l'oubli. Et comprendre les raisons de cet oubli, c'est comprendre que la question de l'être est inséparable de cet oubli. Puisque bien sûr c'est une question difficile, toute occasion de se répéter, en variant le mode d'exposition, est une occasion bienvenue de clarification.

1.

Il y a oubli de la question de l'être pour Heidegger quasi dès l'origine de la métaphysique. Pourquoi? Pourquoi, aussitôt qu'est pensée - par les pré-socratiques selon lui -, la notion d'Etre comme le fond ou l'horizon de la notion d'étant (cad "ce qui est"), autrement dit l'être comme condition de possibilité pour que l'on puisse parler d'étant, pourquoi, donc, cette pensée est-elle déjà, quasi-originairement, menacée d'un oubli de la différence ontico-ontologique, cad de la différence entre "être" et "étant" - de telle sorte que lorsqu'il sera question de 'l'être", on entendra par être "ce qui est " le plus, ou le mieux, un principe, une substance, un étant suprême: l'eau, le feu, l'atome, la phusis, etc?

Si Heidegger insiste sur l'oubli de la question de l'être, qui donc est l'oubli de la différence entre l'être (comme ce qui n'est pas l'étant) et l'étant (comme "ce qui est"), c'est parce que cet oubli est inséparable de la difficulté même de penser l'être en tant qu'être. 

Heidegger pense que l'histoire de la métaphysique (occidentale) n'est rien d'autre que l'histoire de l'oubli de l'être, l'histoire de la réduction progressive du plan ontologique au plan ontique. Cette histoire suivrait diverses étapes, que l'on peut pour lui repérer et analyser: la substantialisation de l'être (l'être comme substance-principe), puis l'identification de la substance au sujet (celui qui pense - c'est le moment de l'égo-cogito cartésien), jusqu'à l'ultime réduction de la question de l'être à la Vorhandenheit technique, cad l'être réduit à la présence disponible et permanente de ce qui est sous la main (Vor-Hand), maitrisable. Règne advenu de l'utilitarisme, de la pensée-outil.

Les différentes étapes de l'oubli de l'être ont donc en commun la réduction de l'ontologique à l'ontique, la réduction du champ du pensable à un étant privilégié, comprenons par-là quelque chose qui serait L'Etant de tous les étants, L'Etant qui totalise ou rassemble tous les Etants, un Etant suprême à partir duquel l'étant en général ou dans sa totalité peut être pensé. 

C'est pourquoi Heidegger aime à définir l'histoire de la métaphysique, cette histoire de l'oubli progresssif de la question de l'être, comme l'histoire de l'onto-théologie de la substance. 

L'onto-théologie, c'est la substitution, à la question de l'être, de la question de l'étant suprême à partir duquel tous les étants peuvent être compris ou pensés. La théologie ou la science (du moins comme modalité technique ou instrumentale de la pensée) procèdent pour lui de la même réduction de l'ontologique à l'ontique: c'est toujours le même oubli de la question de l'être qui est à l’œuvre. Car dans un cas comme dans l'autre, le maximum de ce qui peut être pensé, le plus originaire, comprenons par-là le point en deçà duquel il n'est pas possible de penser, en tout cas si on oublie l'oubli lui-même, c'est encore et toujours de l'étant, une essence, "quelque chose" qui est toujours-déjà constitué par la pensée ontique, cette pensée dont l'horizon est l'appropriation outilitaire.

 

2.

Il importe donc que nous nous penchions ici sur les raisons de cet l'oubli de la question. Je dis plus haut qu'il est quasi-originaire. C'est que pour Heidegger, le sens de l'Etre, aussitôt dévoilé,  aussitôt se voile. Pourquoi? Parce que, dirais-je, c'est une irrépressible tendance de la pensée (c'est dans l'ordre de la pensée ou le destin même de la pensée) de penser, d'entendre (avec l'oreille comme avec l'entendement) Etant quand elle pense Etre. Quand on pense "être", on pense aussitôt "un être", un substantif, une sub-stance: quelque chose qui se tient derrière,  qui sub-siste, se conserve, égal à lui-même - autrement dit une Essence -, et qui sous-tient le monde perçu et compris comme un horizon d'étants.

 Lévinas, qui toute sa vie a essayé de penser contre l'ontologie de Heidegger (comprise à tort ou à raison comme encore de l'ordre de la substance elle-même, et proposant de penser "autrement qu'être, ou au-delà de l'essence"), lui reconnait au moins cela, d'avoir réveillé nos oreilles à la "verbalité" de l'être, sa dé-substantivation.

 

3.

La question de l'être est oubliée. Il est dans l'ordre même de la métaphysique, qui est métaphysique de la substance depuis au moins Platon, que cette question de l'être soit oubliée. Soit

Comment réveiller cette question?

Déjà, et c'est le thème central de mon texte précédent, en se rappelant qu'elle a été oubliée.

Mais il ne suffit pas de se rappeler que la question a été oubliée, a sombré dans l'oubli. 

Penser, c'est penser les conditions de cet oubli, c'est analyser et comprendre pourquoi la question de l'être sans cesse s'oublie, aussi bien dans le langage (le langage usuel comme celui de la métaphysique) que dans la quotidienneté de nos occupations, le sens commun, la pensée du "on". Bien qu'elle fasse retour par le souci, la pré-occupation, l'ennui, l'angoisse, cad tout affect d'existence où l'appropriation instrumentale de la pensée-outil, par laquelle le monde s'offre à nous comme un horizon d'étants, présent, nivelé, fermé, cousu, est suspendue, neutralisée, mise entre parenthèses au sens de l'épochè phénoménologique.

Penser, a minima - mais c'est un minima exigeant - c'est se souvenir que quelque chose, qui n'est pas une chose, autrement dit un rien d'étant, a été oublié, est oublié, constamment, dans le déroulement de l'existence réduite au train-train utilitaire d'un monde affairé. Petite incise en passant: il faut qu'il y ait au moins un monde affairé pour que s'y déploie un monde des affaires, et ultimement, un monde managé (ce qui me permet de boucler ma boucle). Se souvenir qu'il y a là un vide, une béance, à tout le moins une inadéquation, sources d'un souci sur lequel il convient de s'attarder. 

 

4.

Se souvenir de l'Oublié (je reprends cette formule de JF Lyotard, à de nombreuses reprises, dans d'autres textes de ce blog) ce n'est pas simplement l'activité somme toute banale de la pensée qui fait réapparaître à la conscience la présence d'un objet quelconque, ce n'est pas me souvenir de là où j'avais laissé mes clefs, ce n'est pas "restituer" quelque chose qui est "caché". 

C'est se souvenir, déjà par le souci, la préoccupation ratiocinante, tout ce qu'on voudra, qu'il y a quelque chose qui se dérobe au déroulé de l'existence assimilée à un présent "où on s'occupe". C'est en tout cas un des angles analytiques de l'ouvrage Etre et temps pour réouvrir la question. C'est découvrir un trou dans une plénitude, une positivité nivelée, et contempler ce trou sans chercher à le combler aussitôt. C'est se souvenir que ce qui est oublié ne revient pas simplement à la conscience, à la mémoire, mais reste raturé, biffé, ne passe pas purement et simplement de "la chose" à  "l'étant", de "l'étant" à "l'être", et de "l'être" à "rien d'étant".

Aussi dis-je, la question de l'être est inséparable de son oubli, au point que cet oubli soit constitutif de la question de l'être elle-même. La tâche de la pensée, la tâche du  Dasein, de l'étant jeté dans le monde pour qui il y va de son être même (autrement dit l'homme), c'est donc se souvenir, quand il cherche à penser, d'un Oublié inoubliable (Lyotard) qui ne revient pas à la pure présence, car c'est dans le voilement de cet Oublié que surgit la question de l'être. 

C'est aussi pourquoi Heidegger proposait, à un moment, de raturer graphiquement le mot être en l'écrivant, pour souligner à quel point penser l'être c'est penser le double événement indissociable de son apparition et de son retrait.

 

5.

Pourquoi j'invoque aussi bien Deleuze et Foucault que Heidegger?

Bien que la pensée deleuzienne du devenir ne soit en rien heideggerienne puisqu'elle n'entend pas avoir affaire avec de l'ontologie, même une "ontologie" déconstruite, comme c'est le cas chez Heidegger (il est évident que l'ontologie heideggerienne se pense comme une critique de l'ontologie substantialiste-essentialiste de la tradition, tout comme ZS est une critique de l'ipséité ou identité du "sujet"), j'ai mis délibérément en relation (sans ici chercher à opérer je ne sais quelle synthèse qui n'a pas lieu d'être entre Deleuze et Heidegger), la critique par Deleuze de la catégorie de l'Identité - et de la présence - avec la critique par Heidegger de la présence - et de la réduction de l'être à son appropriation substantialiste par la technique. 

En parallèle, je mets en rapport la critique deleuzienne de la communication et du contrôle avec la critique heideggerienne de la mise en présence d'un monde administré par la pensée de la technique. Le lien qui donne selon moi sa pertinence à cette mise en relation de Heidegger et de Deleuze étant bien entendu Foucault, dont l'analyse du pouvoir en tant que "volonté de savoir", mise en présence et constitution du sujet, a une assise nettement heideggerienne (déjà sensible dans L'Histoire de la folie, l'idée du "grand renfermement" entrant en résonance avec l'histoire de l'être comme histoire de son oubli dans l'arraisonnement du monde, sans parler de l'ego cogito du sujet cartésien, responsable de l'un comme de l'autre).

Naitre dans le désert, flexibilité, Deleuze, Heidegger, Foucault, pensée managériale et Cespedès (suite)

 

 

Le désert croît, à partir des années 80, disais-je dans le texte précédent, et il est patent - prouvez moi le contraire - que nous errons toujours plus dans cette annulation massive de tout ce qu'il est digne de questionner, de désirer, aimer et penser. Laissez-moi bien vous dire qu'en regard des années 2020, les années 80s sont le paradis perdu de Milton, une sorte de safe-space déréalisant où se réfugient les geeks qui sont nés pendant ou juste après Star wars.

N'est-ce point curieux, en effet, ce règne exponentiel et aux applications quasi-infinies, de la pensée opératoire, efficiente et calculante? 

Faut-il s'étonner que le maximum de ce que l'on peut aujourd'hui désirer et imaginer, le plus ambitieux, le plus vertigineux, le plus digne et le plus éminent de ce qu'il est possible de penser et de questionner, c'est "quelque chose" qui est déjà-là, présent, devant nous, sous nos yeux et à portée de main, disponible pour que nous nous en saisissions; un objet, une manière d'être, une façon de penser, de faire, un ensemble de définitions, et notamment une définition de soi, du monde, qui sont potentiellement et nécessairement déjà portées à la présence, sans opacité ni oubli; une identité, une adéquation, une présence à soi prête à l'emploi?

 Il ne reste plus qu'à choisir dans le catalogue, en cochant la bonne case: moi en tant que, ça c'est moi, ce qui me définit, vraiment, comment je m'identifie, ce que je suis, qui je suis, dans la tautologie enfin advenue et sans reste de Moi = Moi. N'est-il pas frappant, et plus que frappant, assommant comme une lourde masse sortie d'un abattoir de Chicago, que désormais le sommet du pensable et du questionnable est non pas ce qui tend à l'opacité, reflue vers un fond qui se révèle abyssal car lui-même sans fond, nous rappelle à une étrangeté inquiétante, insinuant de l'écart, du vide et de l'angoisse, mais au contraire nous commande de les conjurer, d'en développer la phobie, pour nous ramener à la présence, à l'absolue transparence sans dualité d'un fondement clair et distinct, où tout s'explique, se joint et se rejoint, enfin.

 " [...] Nous sommes transpercés de paroles inutiles, de quantités démentes de paroles et d’images. La bêtise n’est jamais muette ni aveugle. Si bien que le problème n’est plus de faire que les gens s’expriment, mais de leur ménager des vacuoles de solitude et de silence à partir desquelles ils auraient enfin quelque chose à dire. Les forces de répression n’empêchent pas les gens de s’exprimer, elles les forcent au contraire à s’exprimer. Douceur de n’avoir rien à dire, droit de n’avoir rien à dire, puisque c’est la condition pour que se forme quelque chose de rare ou de raréfié qui mériterait un peu d’être dit. " (Pourparlers, p. 177)

Il y aurait beaucoup à dire sur cet étrange renversement de la pensée où tout ce qui avait été conquis par un Deleuze ou un Foucault a été ces dernières années repris pour produire des mots d'ordre disant l'exact contraire de ce qu'ils essayaient de penser.

Foucault expliquait dans La volonté de savoir que le pouvoir atteignait sa pleine efficience de contrôle non tant sous le régime de l'oppression que sous l'injonction permanente à se constituer en sujet, à se définir, à se problématiser, à se classer, à s'identifier, notamment en passant par la "problématisation" de la sexualité. La scientia sexualis, et sa capacité à enjoindre les individus à se comprendre et à se définir par le sexe, débarrassé de toute opacité privée.

Et Foucault de décrire cette immense prolifération et prolixité d'énoncés que la modernité n'a cessé d'organiser autour du sexe. Deleuze, pareillement, soupire en disant: on pensait qu'on en avait terminé avec les vieux problèmes de l'identité, "moi en tant que ceci, cela". On avait développé des outils pour penser le devenir, ce qui ne laisse pas assigner, lister, épingler, etc.

"Partout ont été aménagées des incitations à parler, partout des dispositifs à entendre et à enregistrer, partout des procédures pour observer, interroger et formuler. On débusque [le sexe] et on le contraint à une existence discursive. De l'impératif singulier qui impose à chacun de faire de sa sexualité un discours permanent, jusqu'aux mécanismes multiples qui, dans l'ordre de l'économie, de la pédagogie, de la médecine, de la justice, incitent, extraient, aménagent, institutionnalisent le discours du sexe, c'est une immense prolixité que notre civilisation a requise et organisée (La Volonté de savoir, p. 45)

[...] Il faut se faire une représentation bien inversée du pouvoir pour croire que nous parlent de liberté toutes ces voix qui, depuis tant de temps, dans notre civilisation, ressassent la formidable injonction d'avoir à dire ce qu'on est, ce qu'on a fait, ce dont on se souvient et ce qu'on a oublié, ce qu'on cache et ce qui se cache, ce à quoi on ne pense pas et ce qu'on pense ne pas penser. Immense ouvrage auquel l'Occident a plié des générations pour produire - pendant que d'autres formes de Travail assuraient l'accumulation du capital - l'assujettissement des hommes; je veux dire leur constitution comme "sujets" aux deux sens du mot. (p. 81) 

Mais voilà qu'une génération entière (non, pas entière: une moitié de cette dernière, constituée surtout de petit.e.s bourgeois.es et de fil.le.s de prof ayant bcp de loisir pour s'introspecter, faire des listes, des procès publics et du canceling sur twitter & twitch, se définit en s'opposant, comme dirait Hegel, à l'autre moitié identifiée comme raciste, psychophobe et transphobe, laquelle en retour s'est persuadée que la "french théorie" est une maladie mentale) s'applique précisément à proposer tout l'inverse. Sous le concept d'une fluidité qui se raidit en catégorie elle-même, en identité assignée et assignable, on est saisi par une ivresse de classements et de définitions qui feraient passer Borges lu par Foucault pour un fonctionnaire sans imagination:

[...] une « certaine encyclopédie chinoise » où il est écrit que les animaux se divisent en : a) appartenant à l’Empereur, b) embaumés, c) apprivoisés, d) cochons de lait, e) sirènes, f) fabuleux, g) chiens en liberté, h) inclus dans la présente classification, i) qui s’agitent comme des fous, j) innombrables, k) dessinés avec un pinceau très fin en poils de chameau, 1) et caetera, m) qui viennent de casser la cruche, n) qui de loin semblent des mouches » (Les Mots et les choses, préface).

Il ne s'agit nullement de laisser se déployer des devenirs, des indéterminations, il ne s'agit en rien d'échapper au quadrillage et au codage. On assiste au contraire à l'extraordinaire retour par la grande porte de l'identité chassée par la fenêtre, et à la démonstration étonnante que la quantification absurde à vaincu par K.O. l'expérience vécue de la durée bergsonienne. De l'absurdité de la volonté de saisir ou d'identifier le devenir, qui est intensité, durée vivante, ligne de fuite, en l'arrêtant à n'importe quel point de son parcours. Comme si l'espace entre Achille et la Tortue n'était fait que de points, une succession de points pouvant chacun être désignés, arrêtés, définis, identifiés et qualifier une identité a, une identité b, d'une identité c, etc. Il faut pouvoir en rire. Le rire ne naît-il pas, entre autres, du spectacle de la mécanique plaquée sur du vivant?

Et en effet, les paradoxes de Zénon d'Elée se voient enfin donner une chance dans le réel, grâce à une  hyper-zélée volonté d'identifier et de classer, comme on épinglerait des papillons sur un tableau, tous les segments possibles par lesquels on pourrait arrêter le mouvement du devenir, du désir pensé par Deleuze,  en une liste tentaculaire d'identités, enclines à une micro-physique suffocante que Foucault décrivait comme une caractéristique éminente du fonctionnement du pouvoir. 

Épousant la logique atomistique, anomiste, flexibilisante et dividualisante du régime de l'entreprise et de la logique du Marché, avec une congruence dont il faudrait analyser en profondeur à quel point elle en constitue le rephasage sur le plan conceptuel, ou plus modestement, idéologique. C'est à un véritable découpage de soi en tranches de mortadelle que l'individu est invité, sur l'autel d'une nouvelle "problématisation de Soi".

Invité à s'attribuer un "genre" en  s'identifiant, sur une liste en expansion, à une des innombrables catégories-essences-prédicats censées faire honneur à toutes les singularités présentes et à venir, imaginées et imaginables, appelées chacune à se subdiviser en un nombre potentiellement infini de sous-catégories elles-mêmes tronçonnables en de nouvelles identités toujours plus atypiques, anomiques ou orphelines.

Triomphe du psychologisme individualiste, réduction du champ politique au ressentisme personnel, sous le nom dérobé d'une "gauche" qui n'en est pas une, d'une "gauche" qui remplacerait l'analyse politique de l'exploitation par le libre marché des identifications personnelles et privatives, d'une gauche qui annule, sublime, escamote la domination réelle par une police nominaliste des singularités internalisées et sectorisées. Écriture inclusive: j'inclus, j'enclos dans le régime des signes et des ponctèmes toutes les exclusions possibles en prétendant - parachèvement de l'idéalisme abstrait en même temps que renaissance inespérée du cratylisme magique - que le mot en tant que forme pure fait apparaitre la chose, que la supertructure idéelle détermine l'infrastructure matérielle. Programmation neuro-linguistique et développement personnel, les deux indéfectibles mamelles de l'idéologie de marché, plus modestement de la psychologie du commerce, comme modèle de la pensée, nécessairement privée, segmentante et surtout pas universaliste. L'universalité étant reléguée au rayon des mensonges idéologiques de la négation, voire du génocide, de toute singularité. 

Homme-licorne non binaire asexuel, demi-boy bispirituel antispéciste allié des louves et des lemmings, cis-hermaphrodite pangender à boosters sursoniques, aromantique fluide à crémaillère rotative, non-binaire mais avec binious, abrosexuel cis-agenré avec TDI structurés en môles pour organiser des colloques intra-psychiques divergents en rotation alternée. Ainsi la plasticité d'Achille ne lui permettra pas de rejoindre le peu d'avance qu'a pris sur lui la tortue Entreprise, car il faudra d'abord parcourir la moitié du chemin qui l'en sépare, puis la moitié de cette moitié, et se dividuer à l'infini.

Je ne critique pas ici la notion de fluidité, qui est un autre nom du devenir que Deleuze essaie de penser. Tout au contraire, je critique deux choses qui procèdent selon moi d'un même contresens massif: a. faire du devenir, de la fluidité, une catégorie elle-même, identifiée et classée dans le catalogue des identités trouvables au marché de L'identité-qui-me-définit; b. la segmentation de cette fluidité - qui n'est pas une identité, qui ne fait pas "identité" - en d'innombrables identités, qui sont des essences, et qui sont précisément l'annulation de toute fluidité, de tout devenir, saisis et retournés en identités.

Ainsi se codifient dans de nouveaux bréviaires, de nouvelles grilles catéchistiques, les nouvelles règles de la subjectivation. Des règles encore plus strictes, sévères et harcelantes que les règles du passé: l'identité nouvelle est déclarée, manifeste et manifestée, et même réclame d'être nommée, comme ce qui me définit: je suis ainsi, je m'identifie, comparais, ici et maintenant, sous le terme de ceci, voici mes noms, prénoms, grade, assignation, race, classe, poids et qualité, c'est moi, cela me définit, je suis tout-moi, moi-tout, la somme des compétences et des performations qui me définissent; je suis, voyez-vous, un curriculum ambulant, aussi transparent qu'une radiographie, un stéréotype sociologique, un personnage de marvel, d'ores et déjà disponible sous la loi de quelque Marché dans lequel il vous plaira de m'employer infiniment et sans reste, bien que je sois farouchement opposé au capitalisme. 

Car je peux flexer autant qu'il vous plaira. Mon identité est précaire, elle est avant tout déclarative et performative. Je peux ainsi devenir tout à fait autre, du jour au lendemain, avec une radicalité à la hauteur de l'absolue flexibilité du marché-monde qui attend de moi non pas que je sois une Unité issue d'un vieux monde, tendant à l'inertie et attaché à une vieille conception de la temporalité vécue comme projet in-dividuel continu, mais que je sois apte à me segmenter prestement en de multiples dividus successifs, en fonction des aléas d'une existence post-moderne, tellement aventureuse et soumise, bien entendu, aux accidents de "parKours" de toutes sortes qui testeront ma résilience. 

"Je au présent est un futur autre" est ma nouvelle norme. Je sors en permanence de ma zone de confort, et sachez qu'en moi ne subsiste plus, j'y travaille ou j'y ai suffisamment travaillé, aucune indéfinition, rien qui, sous la langue qui me situe, serait encore innommable, insu, inqualifiable ou non répertorié, une béance quelconque où pourrait se glisser une hideuse mélancolie; et je vous prie de noter les termes qui me qualifient pour l'heure, d'en usiter correctement, adéquatement et promptement, si à moi vous comptez vous adresser. Sans quoi je sentirai poindre en moi un malaise, une insécurité, le ressenti d'une oppression, d'un trauma, minimalement micro, résultant de votre phobie de ce que je suis: car manifestement vous êtes phobique, de mon identité, de mon identité qui est ma différence, ma différence à moi qui fait de moi un être atypique, pô commun, qui vous échappe, qui se soustrait à votre fascisme quotidien de normie trop chiant, qui se décolonise de tous les diagnostics imposés par la science médicale blanche oppressive, sans parler de tout ce qui me singularise encore et donne les termes précis définissant l'identité de ma différence: neuro-divergent, neuro-atypique, avec des troubles tellement orphelins mais si précis que la seule possibilité pour vous d'en douter est la manifestation de votre psychophobie, de votre validisme, de votre normativisme, de votre classisme.

   "[Deleuze, Dialogues] Il y a tout un système social que l'on pourrait appeler système mur blanc - trou noir. Nous sommes toujours épinglés sur le mur des significations dominantes, nous sommes toujours enfoncés dans le trou de notre subjectivité, le trou noir de notre Moi qui nous est cher plus que tout. Mur où s'inscrivent toutes les déterminations objectives qui nous fixent, nous quadrillent, nous identifient et nous font reconnaître; trou où nous logeons, avec notre conscience, nos sentiments, nos passions, nos petits secrets trop connus, notre envie de les faire connaître (p. 57) [...] "Sur les lignes de fuite, il ne peut plus y avoir qu'une chose, l'expérimentation-vie. On ne sait jamais d'avance, parce qu'on n'a pas plus d'avenir que de passé. [...] "Moi, voilà comme je suis", c'est fini tout ça (p. 59). [...] Ne pas "faire le point": plutôt tracer les lignes [...] Il n'y a pas un terme dont on part, ni un auquel on arrive ou auquel on doit arriver. Pas non plus deux termes qui s'échangent. La question, "qu'est-ce que tu deviens?" est particulièrement stupide. Car à mesure que quelqu'un devient, ce qu'il devient change autant que lui-même. (p. 8)"

 Mais laissons là provisoirement l'examen de cette situation fascinante, où l'émancipation personnelle se mue en la plus efficace machine de flicage de soi et de tous par tous, un formidable traqueur-inspecteur-détecteur panoptique de crime-pensées, même les plus inavouablement microscopiques et produisant une aliénation privée sans remède. La cure étant devenue le poison, il s'agit de surveiller l'autre, et surtout de ne pas oublier de le punir. Nous y reviendrons une autre fois, pour de nouvelles agapes pas piquées des hannetons, je peux vous l'assurer, comme disait Séraphin Lampion. J'ai de multiple portraits en médaillon en préparation, fruits d'une immersion sans précédent de sézigue dans ces nouvelles aires parasociales.

Ce qui est désormais en situation d'être oublié, pour en revenir aux moutons et aux bergers heideggériens, c'est l'oubli lui-même, la possibilité que quelque chose ait été oublié, qui se dérobe à la cartographie, à la scanographie du monde et du moi comme surfaces maitrisables, contrôlables et administrées. Pour Heidegger, la question de l'être comme rien d'étant, échappant à sa réduction à ce qui est, un étant suprême, une substance-sujet (dieu, l'homme ou la nature) est la question qui demeure sans réponse, et que donc il faudrait retrouver, ensevelie sous la métaphysique substantialiste et essentialiste qui va de l'onto-théologie à l'administration technique du monde en passant par l'avènement de la subjectivité. 

Cette question, pour faire court mais déjà je suis bien trop long, ne peut se poser que sur le fond de son oubli constitutif. Je veux dire que l'oubli de l'être est constitutif de la question de l'être. Il faut se souvenir non du contenu de ce qui a été oublié, mais qu'il y a de l'oubli, de l'oublié, là est l'important. Si bien que la question de l'être chez Heidegger se confond d'une certaine manière avec la question de l'oubli lui-même.

 Il s'agit de se remémorer un oubli qui ne peut être levé et qui ne sera pas levé, il s'agit de revenir à une question fondamentale (dont découle la substantivation dans la pensée, qu'elle soit théologique ou scientifique), mais en se rappelant qu'elle reste sans réponse. Car aussitôt posée, cette question "sans fond" (sur lequel buter: quelque chose, un étant suprême) est remplacée dans la pensée par sa réponse, s'y substituant aussitôt comme la plus éminente dans l'ordre du pensable: l'être en tant que substantif. 

C'est pourquoi la question de l'être, aussitôt posée, aussitôt entendue, demanderait à ce que soit biffé, raturé, le mot "être", déjà lourd de sa substantivation, de sa réduction dans l'entente (qui est aussi entendement) à l'essence (de "ce qui est"). C'est pourquoi encore, poser cette question, c'est se souvenir de son oubli, se souvenir que quelque chose - qui n'est pas une chose - a été oublié dès qu'on parle de quelque chose, dès qu'on pense à quelque chose. Dès lors qu'on se demande, comme le font tous les enfants, "c'est quoi, quelque chose?", "ça veut dire quoi, une chose?", surgit dans la pensée le souvenir, la trace, d'une biffure, d'un effacement, d'un oubli au cœur de la question, et à quoi il est impossible de répondre.

Oublier que la question a été oubliée, ne plus être en mesure de se poser cette question, désormais entendue comme nulle, dépourvue de sens, ne plus être en mesure de se souvenir que quelque chose de préoccupant (dont l'oubli est préoccupant) persiste derrière toutes les occupations qui circonscrivent l'existence à une fonction administrée, c'est précisément cela, le destin de la pensée, pour Heidegger. Ce destin n'est autre que ce qu'il nomme l'arraisonnement du monde, soit le triomphe de la technique, la transformation de la pensée du monde en pensée technique du monde, en monde administré.

Or, de ce que Heidegger - triste et sombre affaire - fut nazi, il faut nécessairement montrer aujourd'hui que cet effort de requestionner l'être comme ce rien-d'étant oublié derrière l'arraisonnement du monde, n'est rien d'autre que la pensée nazie elle-même, mieux, une pensée qui aurait éclairé, guidé le nazisme. Il faut montrer que lorsque Heidegger écrit "Etre", il faut entendre "le Führer". Il faut comprendre qu'un livre comme Etre et temps, outre qu'il se résume à ânonner des phrases abconses dans un jargon fumeux et mystifiant, ne serait rien d'autre qu'une paraphrase cryptée, au morphème près, de Mein Kampf, le livre de chevet de Heidegger, son viatique, sa bible. Ah, l'effort infatigable de Heidegger pour introduire le nazisme dans la pensée, c'est quelque chose. Et ça n'a jamais cessé, longtemps après la défaite de l'Allemagne nazie. ça dit à quel point Heidegger était nazi, ontologiquement nazi, bien plus profondément et doctrinalement que tous les autres nazis n'auraient pu l'être. Plus que Hitler lui-même, si ça se trouve, car Heidegger, c'est la possibilité même de la pensée en tant que nazie, indépendamment de l'existence conjoncturelle d'un type qui s'appelait Hitler.

En somme, il faut oublier, une fois pour toutes, ce Heidegger qui a plongé dans l'obscurité une génération de philosophes abusés par sa rhétorique nazie fourbe. 

Fallait-il qu'il fussent naïfs et bêtes, aussi, pour se laisser ainsi rouler dans la farine. Ce qui en dit long, en passant, sur le peu de confiance qu'il faut accorder à toutes ces grosses-têtes hors-sol travaillant du chapeau, soit aveugles, soit agies par un déni de grande ampleur. C'est que voyez-vous, Sartre n'y avait rien compris, trop occupé à boire des coups avec l'occupant, pendant qu'il rédigeait ses propres trucs illisibles dont il faut aussi dénoncer l'imposture; Hannah Arendt, nazie elle-aussi, car bien que sotte comme toutes les femmes, à s'amouracher ainsi d'un fonctionnaire du troisième Reich en raison de sa petite moustache bien taillée, il fallait que la pensée nazie trouve dans son cerveau influençable un terreau fertile. Derrida a beau noyer le poisson en disant qu'il faut déconstruire Heidegger en allant plus loin dans la direction que lui-même indiquait, il ne saurait faire oublier ses propres graphopathies imbitables, encore une imposture crânement repérée par Sokal et Bricmont, des scientifiques aux épaules solides, qui ne se laissent pas abuser par les volutes fumeuses d'une métaphysique qu'il n'ont jamais étudiée. (Pauvre Jacques Derrida. Il faudra bien aussi en parler, de la transformation de son concept de déconstruction en un sinistre biglotron qui là encore en est l'exact contraire).

Qui encore? Maurice Blanchot fut antisémite et collabo, si bien qu'il eût au moins raison sur un point: ne plus jamais oser montrer sa tronche. Alexandre Kojève, ce nabot stalinien qui espionnait pour le double compte du KGB et de la CIA, qu'espérez-vous en tirer? L'escroquerie intellectuelle et financière du gourou-charlatan Lacan n'est plus à démontrer. Ludwig Binswanger, ce pauvre psychiatre suisse prétendûment neutre, a dû recevoir un coup de soleil en visitant le mont Cervin le jour où germa dans son esprit flaccide l'idée ubuesque d'une "analyse existentielle". Foucault? Mais la CIA l'adorait! Marcuse? Il était sous LSD toute la sainte journée! Il faudrait en citer bien d'autres encore, des poètes roumains, des cinéastes sérésiens, mais le cas le plus désolant est sans doute le pauvre Emmanuel Lévinas. Le brave homme, certainement gâteux prématurément comme jaja, déclarait dans Ethique et infini (pp 33-41, édition Fayard 1982) que "bien que Heidegger ne se soit jamais disculpé à ses yeux de sa participation au national-socialisme", Etre et temps lui apparaissait encore comme un des 5 plus beaux livres de l'histoire de la philosophie (avec le Phèdre de Platon, La Critique de la raison pure de Kant, La Phénoménologie de l'esprit de Hegel et l'Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson).

De toute façon, foin de ces auteurs désormais jurassiens, perdus dans des idéalités abstruses. Nous pouvons sans remords troquer cet onanisme intellectuel honteux pour des approches bien plus saines, empiriques donc vérifiables ou falsifiables, pragmatiques car tenues par des chercheurs bien ancrés dans le Réel et ne marchant point sur leur tête. Les neuro-sciences, la psychologie évolutionnaire, le néo-darwinisme socio-génétique, voilà des disciplines qui nous immunisent contre toute tentation nazie, qui fournissent des réponses - qui marchent, en plus -, nous délivrant des illusions de la métaphysique qui nous ont mené tout droit aux camps.

Bref il faut libérer la philosophie contemporaine du nazisme qui gît en elle, retirer les livres de Heidegger de toutes les bibliothèques et interdire l'enseignement (?) de sa pensée dans toutes les universités. En somme, il faut brûler Heidegger pour en finir avec le nazisme, la pensée nazie. N'est-ce pas, monsieur Cespedès? Emmanuel Faye vous a tout expliqué, tout est lisible, consultable, repérable, dans les Cahiers noirs, sortis de la forêt noire dans la nuit noire et obscure comme le chantaient les inconnus.

Et s'il se trouve un homme malhonnête, monsieur Cespedès, un Chapoutot pour soutenir qu'est nazi en son histoire comme en son essence le management, qui voit en l'homme une "ressource" comme un combustible ou une machine-outil, il faut dire, écrire, hurler partout que cet homme-là est un nazi. Se poser la question de l'origine nazie de la non-pensée managériale, pensée administrante et calculante, qui n'est rien d'autre que l'aboutissement ou la maximalisation de cet oubli de la question de l'être que Heidegger essaie de penser sous la forme de l'administration technique du Monde, eh bien c'est très suspect. C'est comparer le régime de l'entreprise à un camp de concentration, c'est assimiler des hommes riches mais respectables, parce qu'ils nourrissent des millions de personnes, à des nazis. 

Cette analogie, que dis-je cette assimilation tendancieusement crypto-marxiste et crypto-heideggérienne, est immonde, scandaleuse, négationniste. Car elle nie la spécificité historique du nazisme, situé précisément dans le temps et l'espace, et quiconque prétendrait, comme un Godard, qu'on avait cru au sortir de la guerre qu'on sortait du nazisme alors qu'on y entrait seulement, est un négationniste doublé d'un antisémite.
Moi, je soutiens, monsieur Cespedès, que la pensée managériale non seulement n'est pas nazie, mais encore est appelée à fonder un monde nouveau, d'amour, d'inclusivité et de bienveillance, et cette ère, je la baptise solennellement, devant vous, sans ciller: L'intelligence connective. ça commence aujourd'hui, et sur tik-tok.

L'intelligence connectique tik-tok

 

Vous connaissez, je suppose, cet être exquis qui s'expose en inondant youtube d'innombrables capsules farpaitement ahurissantes, je veux parler bien sûr de l'impayable, sémillant, sensuel, bondissant, inamovible et surtout embarrassant Vincent Cespedes, bien vivant, lui, et même plus solide que l'ennui comme chantait Brel. Vous savez, le "philosophe courant-d'air des plateaux tv" (selon les saisons "philosophe des gilets jaunes", "philosophe de l'amour", "philosophe de la cybermodernité") qui se filme avec son smartphone, assis ou en ambulatoire, à Berlin ou Villetanneuse, avec une nette dilection pour les parcs où il pourrait filmer longuement des dames qui dansent en bodyfitness, tous chakras ouverts, agitant furieusement leur popotin en l'honneur de Gaïa, et qui nous réexplique pour la millième fois qu'il faut interdire le nazi Heidegger, la nazie Hannah Arendt (tout ceci lui vient de son ami Emmanuel Faye, qui tape sur le même clou que celui sur lequel tapait son propre père, Jean-Pierre Faye, puis ça a donné un collectif haut-en-couleur, enfin bon, on va pas... Ce serait trop long à expliquer ici mais attention je le ferai, si on m'y force).

J'en parle parce qu'il faut vraiment faire quelque chose, c'est plus possible. ça devient extrêmement gênant. Enfin, moi je dis ça, je pense surtout à ses proches, sa famille, qui doivent aller faire leurs courses à Carrefour en rasant les murs. Dans sa dernière vidéo, cet onctueux narcissique (il semble à l'évidence se trouver tout à la fois beau, intelligent, sexy, irrésistible, inspirant et tonique, Véronique & Davina en un seul homme) esquisse un jalon supplémentaire dans le programme d'élimination de toute production de pensée qui ne serait pas la sienne. 

Non content d'avoir annoncé en primeur la création d'un tout nouveau concept décisif par sézigue ("l'intelligence connective", oh que c'est épatant), et après avoir éliminé Foucault de son champ scopique (parce que la CIA l'appréciait et qu'il appréciait Heidegger, c'est fou), ce bouffon cosmique autant que cosmétique, redoutable petit commissaire priseur de vos chaussettes spéculaires, impitoyable chasseur de nazis et de fascistes sur la pelure internétique, nous révèle, avec une bonne humeur rigolarde qu'il croit certainement la plus vibrante illustration d'une pensée nouvelle - la sienne - dansante, festive, solaire et je ne sais quoi encore de trend-tendance qui va irradier un nouvel-âge réminiscent cespédésien, que Spinoza, c'est trop chiant, il a pas connu l'amour, la passion qui vibre, un pauvre type reclus dans sa piaule qui ne savait pas qu'une femme pouvait penser et être libre, et Nietzsche alors, quelle merde, un puceau, évidemment nazi, qui lui non plus n'a jamais joui. Contrairement à Monsieur Cespedes, qui lui jouit tellement, devant l'objectif de son i-phone, que ça en devient cringe, comme disent les ptits jeunes qu'il veut séduire désormais sur tik-tok avec sa grosse flûte de Hamelin, après s'être viandé sur twitch et avoir plus ou moins épuisé sur YT ses 7.000 followers avec ses milliers de vidéos-clips redondants, aussi vides que bruyants, cad nettement moins inspirants sur le plan "vibratoire" qu'une bonne séance asmr de vacuum cleaner. 

Y a qu'à voir les rares commentaires sous ses vidéos. Parfois c'est le même môme dyslexique HP de 12 ans qui écrit 6 fois de suite en plein désert du Kalahari "vous êtes génial, vous êtes formidable, merci merci, vous m'avez sauvé du nazisme, grâce à vous j'ai évité de lire Heidegger, dessinez moi un mouton" (de toute façon, tout est dans Dragonball Z, comme dit DanyCaligula, l'avenir de la gauche entrepreneuriale sur twitch). Et Monsieur Cespedes d'y apposer des petits cœurs en enfilade pour encourager la dyslexie galopante des HP indigos neuro-divergents TDI aspergers. 

Parce que, bien sûûr, l'orthographe, comme il nous l'explique dans 20 autres capsules, ce n'est rien d'autre qu'un code inventé et imposé par l'élite bourgeoise blanche patriarcale pour contrôler le peuple, et spécialement le peuple des indigos dyslexiques autodiags du Connectic-cut-toc, pour le maintenir dans la servitude, tout en bas de l'échelle. Car de tous temps, des clergés de linguistes endogamiques ont inventé ce code incompréhensible et imbitable, ce saint-axe, pour bien s'assurer que seuls leurs rejetons formés à ce code puissent dominer la masse analphabète qui n'aurait aucune chance de le maitriser. 

Il faut donc se libérer de l'orthographe fasciste et bourgeoise, c'est une condition nécessaire (bien qu'insuffisante, certes) pour renverser le patronat et surtout, surtout, pour une communication enfin intelligible de touss.e.s et de celleux. La fameuse "intelligence connective", ce nouveau concept qui est à lui, qu'il a créé, il y tient, tout seul en pensant par lui-même, car la philosophie "directe", d'âme à âme, sous sa férule oblative, ce n'est pas le "béni oui oui de ce qu'a dit le professeur à l'école", c'est penser par et grâce à lui-même. D'ailleurs il a déposé son Concept à la sacem pour bien s'assurer qu'il ne soit pas chouravé par l'Education Nationale et ne finisse par croupir dans le domaine public.

Gageons que je m'égare, bien sûr, en parlant de renverser le patronat. Je suis à peu près certain que Monsieur Cespedes ne porte pas Marx dans son cœur. En fouillant un peu dans son compendium de vidéo-clips, je ne serais pas étonné.e de trouver une capsule où il nous instruit du fait que Marx n'était rien d'autre qu'un.e gros.s.e bourgeois.e misogyne antisémite qui n'a jamais connu la passion, la sensualité, qui écrivait, reclus dans sa piaule, de gros pavés illisibles et chiants, et qui n'a jamais agité son popotin dans des parcs en l'honneur de Gaïa.

Mais ne nous y trompons pas, si monsieur Cespedes a tant de mal à fédérer des âmes enthousiastes autour de sa maïeutique, essaimant en vain une plate-forme puis une autre, c'est d'une part parce que "l'intelligence connective" est aussi difficile que rare, donc réclame une fanbase clairsemée mais de choix autour de sa petite personne, et d'autre part, surtout, parce que la majorité de la masse haineuse, idiote, ignare et abjecte de son non-public est composée de fascistes et de nazis d'extrême droite raciste, et, osons le dire, plutôt réactionnaire.  

Erratum: même son public est fasciste antisémite à tendance misogyne raciste patriarcale d'extrême droite heideggero-zemmourienne, car sur une moyenne de 2 éloges par vidéo, je compte au débotté 8 critiques, blâmes ou invectives. Pauvre homme, qui essaie tout simplement de diffuser de l'amour, de la bienveillance et de la joie autour de lui, pour sauver l'humanité de la sinistrose mortifère du nazisme. C'est ballot, et c'est injuste.

 

[EDIT] Autour d'Alexandre Kojève. Désir anthropogène et Monde humain

  

[ Je replace ici une de mes premières archives publiées sur ce blog (qui est un blog d'archives, essentiellement, rappelons-le). Car j'ai reçu plusieurs feedbacks sur la difficulté de consulter l'ancien EDIT. Au lieu d'un seul bloc lisible de haut en bas sans interruption (comme il est proposé ici), le texte était segmenté en différentes pages et il n'était pas clair du tout qu'il fallait cliquer sur "page suivante" pour poursuivre sa lecture, et "page précédente" pour revenir en arrière. Bref une mise en page peu ergonomique qui en a découragé plusieurs. Problème réglé.

Je tiens à ce (vieux) texte car il constitue encore à mes yeux la meilleure (au sens de la plus claire, la plus compréhensible) introduction à la pensée de Kojève que j'ai pu produire sous la forme d'un texte de conf repris et réélaboré. 

J'inciterais même, s'il m'est permis de donner ce conseil de lecture à toute personne qui souhaiterait avoir une idée un peu unifiée ou articulée de Kojève (du moins lu et interprété par mes soins, en toute modestie car au fond que suis-je encore en ce bas monde, sinon un cadavre différé - rions un peu, les zamis, un peu de légèreté et de fraicheur, voyons - et certainement pas exquis pour un sou, potentiellement s'entend), à commencer par ce texte, et puis éventuellement enchainer sur l'autre (De la Mort et du Livre). Dans ce dernier - qui est plus technique et difficile d'accès, et suppose pas mal de "pré-requis", j'en conviens -, je reprends et déplace des éléments fondamentaux énoncés dans le premier. Donc, ça se chevauche, s'interpénètre, mais c'est pas grave. C'est comme ça que le concept se travaille: dans le piétinement et le rabâchage. Un pied en avant, deux pieds en arrière, trois pieds en avant, deux pieds en arrière, et ainsi de suite, cahin-caha.

Idéalement, le bouquin, c'est mieux: j'y ai tout dit, tout mis. Mais bon, je ne vais pas bien sûr inciter trois pelés et quatre tondues qui me suivent encore avec patience et abnégation à aller dilapider leur rsa aux puces, organiques ou électroniques. J'ignore en vérité le destin de ce livre, et je ne touche - autant le préciser - aucun droit d'auteur dessus. J'ai juste un certain réconfort à penser qu'en ces temps numériques, il est susceptible d'échapper à cette pratique cruelle voire crucifiante que l'on nommait ou nomme encore la "mise au pilon" (quelle horreur...).

 (Ah, on me dit qu'en dépit de mon enthousiasme un poil exalté, ce texte est quand-même trop difficile, technique et universitaire et qu'il est bourré de pré-requis. Philosophie bourgeoise pour des bourgeois. Mépris de classe. Élitisme. Classisme. Validisme post-colonial. Transphobie potentielle. On y sent que si l'auteur était une femme il serait une terf. Une vieille terf. Une vieille terf moche. Une vieille terf moche, blanche et masculiniste, excluant.e et spéciste. Exclut diverses espèces de son lectorat potentiel. Fait compliqué quand on pourrait faire simple. Ne pense pas tout.e seul.e par soi-même. Influencé.e par des philosophes. Nazi-compatible. Matrixé.e. Trop référentiel.le, trop de name dropping. Floode et spamme. C'est vrai, je plaide coupable. Je m'engage à proposer, avant de caner, une réexplication de tout ça en me servant de persos de Dragonball Z et de paroles de chansons de P.N.L. Comme DanyCaligula. Oui, Dany, de Dany et Raz, bande de boomers. L'avenir de la gauche entrepreneuriale et de la pensée sur twitch. Une take osée qui tente des moves. De ouf, frérot. Bon sans rire c'est vrai, y a encore trop de pré-requis supposés sus. Je m'en vais te simplifier tout ça, again. La prochaine étape c'est sur YT. Une collab avec Vincent Cespedes. ça c'est du teasing.)

Allez z'est bardiiiiii ]

 

Autour d'Alexandre Kojève. Désir anthropogène et Monde humain

(Source : communication prononcée le mercredi 23 février 2005 dans le cadre du séminaire de conférences "les limites de la méthode phénoménologique", organisé par le groupe de recherche « Phénoménologies » de l’ULG)

 

1. Choix de méthode

 

On se propose d’envisager ici des questions d’anthropologie philosophique, inscrites dans l’héritage contemporain du kantisme et de l’hégélianisme. Héritage qui, nous allons le voir ici, rencontre davantage les préoccupations du « premier Heidegger », celui de Sein und Zeit, à savoir une analytique transcendantale du Dasein, nouée autour de l’exploration des liens entre temporalité, finitude, négativité.

Est-ce à dire que nous allons nous embarquer ici dans la bonne vieille « métaphysique », égarés sur des pistes qui ne peuvent être solidement tenues par les exigences et délimitations de la phénoménologie husserlienne ? Je ne le pense pas. L’éclairage qui suit s’inscrit pleinement, selon moi, dans l’héritage de cette phénoménologie. Tout d’abord par la manière d’aborder les problèmes, fussent-ils aux confins de ladite phénoménologie, c’est-à-dire élisant un domaine d’objets qu’elle n’est pas censée prendre d’emblée en charge. Cette « manière », à laquelle j’ai été formé, je la tiens pour une garantie, que j’espère assumer de bout en bout, de ne pas aborder l’anthropologie philosophique comme un ensemble de « contenus » tout faits, déjà constitués, par le sens commun, ne butant jamais sur la question de leur genèse, des conditions de leur apparition, conditions qu’il faut décrire, exhiber, rendre visible, derrière l’armature des concepts. Et quand bien même nous ne pouvons refluer vers ces dernières, leur « donation première », nous avons à poser ce problème de l’origine, quitte à « conclure » que l’accès nous en est raturé, qu’il ne nous est délivré  qu’après-coup, dans la médiation du signe.

Ensuite, ne se pose pas plus pour moi le besoin de me rattacher à l’orthodoxie de l’une ou l’autre école psychanalytique que celui de me montrer fidèle à la lettre husserlienne. Pour ce qui est de la phénoménologie, au risque d’encourir le reproche de son « instrumentalisation », ce que j’en retiens essentiellement pour ma démarche, travaillant sur la pensée d’Alexandre Kojève, c’est :

1) La réduction éidétique – description des essences, en tant que recherche d’un invariant, lequel se tiendrait derrière la diversité des réifications psychologiques ou essentialistes concernant le domaine d’objet étudié ;

2) la « variation imaginaire », ou un certain ancrage dans la perception. Donner à voir, à sentir, redécouvrir l’affect – ou du moins un complexe de significations anté-prédicatives - comme source à privilégier dans l’appréhension et la compréhension du « réel ». Réactiver, ou invoquer, par les concepts, l’expérience d’un être-au-monde , qu’il soit – je le précise car ce problème s’avère capital pour mon propos -, entrelacé à ce monde (dans la tradition merleau-pontienne), ou qu’il soit décrit comme arrachement à ce monde (comme chez Sartre), avec toute la difficulté de présenter et d’assumer le paradoxe d’une inscription dans le monde qui se découvre, comme telle, sur le mode de l’arrachement. C’est donc essentiellement à ce type de question délicate que mon propos sera consacré.

Nécessité pour moi, donc, de revenir à la description de cet être-donné-dans-le-monde qu’est l’homme, comme la condition à partir de laquelle on pourra comprendre, soit l’homogénéité, soit l’écart. Et ce n’est pas là uniquement affaire de langage, de sémantique formelle (qui nous mènerait à un idéalisme du « concept pur »), pas plus qu’une affaire uniquement de « choses » - « revenir aux choses mêmes » (qui nous mènerait à une mystique d’un Réel pur - la « Vie » -, débarrassé, dans sa présence inchoative, du Logos).

Le Concept philosophique, suivant précisément Kojève là-dessus, serait entre les mots et les choses : en tant qu’il se penche sur la condition même du discours, en tant qu’il cherche  expliciter « ce que parler veut dire », il ne peut pas ne pas parler de l’objet non discursif – qui n’est pas lui – sur lequel porte tout discours en tant que discours. Autrement dit, le discours philosophique serait un discours qui parle à la fois de l’essence des choses et du sens des discours qui en parlent; et il ne peut le faire qu’en recourant à un tiers, qui n’est ni essence seulement (du côté de la chose sans langage, identique à soi, innommable), ni sens seulement (du côté du seul langage, débarrassé de toute extériorité). Ce tiers, c’est le Concept, qui se distingue des mots seuls et des choses seules, parce qu’il s’en distingue et les différencie, essentiellement pour réaliser leur adéquation – ou « synthèse » - dans un Monde. Un « monde où on parle », « où on vit en en parlant », ou encore « un Monde où on parle à la fois du fait qu’on y vit, qu’on y parle, et du fait d’y vivre en en parlant ». Voilà ce que serait pour Kojève l’univers du discours.

2. Kojève et Hegel

Passé ce préambule, qui nous place déjà, mine de rien, au cœur du problème débattu ici, je voudrais revenir sur cette question centrale de l’anthropologie phénoménologique kojévienne, qui est l’émergence de l’humain comme être parlant et désirant, à partir de la sphère bio-naturelle qu’il révèle comme telle en s’y arrachant. Et montrer, sur ce point précis, qu’une approche phénoménologique et une approche psychanalytique (au sens de la métapsychologie léguée par Freud, je ne parle bien sûr pas de la "clinique" - désastreuse) peuvent se recouper en partie, se recouvrir, et que la rencontre de ces deux approches peut nous dire quelque chose d’intéressant sur la notion de « Monde humain », au sens défini par Kant : « totalité inconditionnée des phénomènes », cad des objets accessibles à une connaissance finie, réceptrice. Ou, comme le retraduit Heidegger : Monde comme Relation – jeu – que l’homme, alias le Dasein, entretient avec la totalité de l’étant.

J’aborderai, pour ce faire, en lui accordant le développement le plus long, la théorie du désir anthropogène (générateur d’humanité) d’Alexandre Kojève, et en secondarisant délibérément, pour la clarté didactique, la théorie du Discours, ou de l’acte discursif avec laquelle elle forme un tout unifié et logique.

Cette théorie du Désir, qui sous-tend, nous allons le voir, la fameuse « dialectique du maître et de l’esclave », Kojève l’insère, telle une sorte de « greffon » indésiré, dans sa relecture de la section A du chapitre IV de la Phénoménologie de l’Esprit consacrée à la « conscience de soi » (cette traduction engageant déjà l’idée d’un dédoublement pluriel des consciences, que ne souhaite bien évidemment pas ou plus rendre la traduction plus récente d’Auto-conscience, à la fois plus moniste et plus spiritualiste). Ce texte capital de Kojève, placé « en guise d’introduction » à son ILH, et paru initialement en 1933 dans la revue Mesures (où Sartre le découvrit), se caractérise par une prolifération de crochets, d’italiques, qui forcent en quelque sorte le texte hégélien à parler une « double » langue, une langue qui n’est pas la sienne, où qui se fait entendre derrière la sienne. La langue de l’Homme, non celle de l’Esprit absolu s’auto-déployant. Une langue qui consiste donc à anthropologiser de façon avouée et assumée l’odyssée du Concept, en le contraignant à une « para-phrase » réintroduisant du Temps, là où le Temps n’était peut-être là que comme le moyen transitoire par lequel passe l’Esprit, pour s’apparaître à lui-même in fine pur, éternel, non fini, dégagé de la re-présentativité temporelle.

Sur cette question (ce que Derrida nomme la « clôture de la représentation »), je ne m’étendrai malheureusement pas plus avant dans ce contexte. Mais j’insisterai sur ce fait : c’est dans cet apport original, dont on a tant stigmatisé la « trahison » par rapport à la pensée hégélienne, que Kojève s’écarte délibérément du Monisme hégélien de l’Esprit, qu’il considère – selon moi à juste titre – comme la survivance ou le reliquat, dans la pensée de Hegel, d’une théologie vitaliste d’inspiration païenne, dont est grevée sa « philosophie de la Nature » : le Logos, l’esprit, seraient encore et toujours, au fond, la Nature qui se pense elle-même. L’Esprit serait la Nature elle-même s’auto-différenciant. Il n’y a donc pas à tellement s’étonner de l’infléchissement « finitiste » que Kojève, dans un geste finalement fort kantien, fait subir à la Phénoménologie de l’Esprit autant qu’au Système spéculatif global de Hegel. Dès lors en effet que la PhG n’est plus considérée comme le développement interne d’une auto-conscience substantielle et moniste, l’affirmation de la pluralité des consciences s’engendrant mutuellement dans l’aliénation, par processus de reconnaissance asymétrique, en s’arrachant au Bios naturel, est une conséquence tout à fait logique, et implacable.

Pour le dire autrement, si, pour Hegel, la Nature désigne l’Esprit tel qu’il s’apparaît à lui-même avant de se réfléchir, cette « Nature » devient ici, ipso facto, par la scission indéductible (cad compréhensible « après-coup ») entre un temps originairement fini, humain, un « Pour soi », et l’Esprit absolu non-fini, immédiat et irréfléchi, un « En soi », un pôle d’indifférenciation primordiale, ne se pensant pas lui-même. L’antériorité, l’autonomie de ce pôle n’appartient plus, par définition, à l’auto-engendrement du Concept pur.

Ce que Kojève résume dans cette formule : « de toute façon, il y a une différence essentielle entre la Nature, qui est révélée par le Discours de l’Homme, cad une réalité autre que celle qu’elle est elle-même, et l’Homme, qui révèle par son discours la réalité (non-naturelle) qu’il est, ainsi que celle, naturelle, qu’il n’est pas » (ILH, p.487).

Un autre passage indique explicitement la compréhension inéluctablement, inévitablement « dualiste » (au sens d’une « inadéquation » originaire), que l’on doit se donner, selon Kojève, de tout processus conceptuel (entendre dès lors : anthropo-logique) de « différenciation » :

« […] Toute vérité au sens propre du terme est une erreur corrigée. Car la vérité est plus qu’une réalité : c’est une réalité révélée ; c’est la réalité plus la révélation de la réalité par le discours. Il y a donc au sein de la vérité une différence entre le réel et le discours qui révèle. Mais une différence s’actualise sous forme d’une opposition, et un discours opposé au réel est précisément une erreur. Or une différence qui ne serait jamais actualisée ne serait pas réellement une différence. Il n’y a donc réellement une vérité que là où il y a eu une erreur. Mais l’erreur n’existe réellement que sous forme du discours humain. Si donc l’homme est seul à pouvoir se tromper réellement et vivre dans l’erreur, il est aussi seul à pouvoir incarner la vérité. Si l’Etre dans sa totalité n’est pas seulement Etre pur et simple, mais Vérité, Concept, Idée ou Esprit, c’est uniquement parce qu’il implique dans son existence réelle une réalité humaine ou parlante, capable de se tromper et de corriger ses erreurs. Sans l’homme, l’Etre serait muet : il serait là (Dasein), mais il ne serait pas vrai (das Wahre). » (ILH, p.363-364).

C’est pourquoi, si on parle de négation de la nature, comme le rappelle Kojève dans sa lettre à Tran Duc Thao de 1948, il faut bien entendre les deux parties de la proposition : en tant qu’il est négation de la Nature, l’Homme n’est pas le Logos païen, qui est la Nature elle-même divinisée, et en tant qu’il est négation de la Nature, il se différencie aussi du dieu chrétien, lequel est antérieur à la Nature, qu’il crée par un acte positif de sa volonté. C’est là tout l’enjeu du « dualisme » dialectique ou « temporel » de Kojève, conçu comme « trou dans l’être », « néant qui néantit dans l’être grâce à l’être qu’il nie », postériorité du néant sur l’être, dont l’onto-phénoménologie de Sartre constitue la reprise ou la relance la plus éclatante.        

Le souci de Kojève est bien de contester ce qui, chez Hegel, peut autoriser le « matérialisme dialectique » défendu par la version engelsienne du marxisme, posant que la catégorie de la « qualité » n’est rien d’autre qu’une modification de la « quantité ». En posant un isomorphisme de structure entre les Lois de la Nature et l’historicité humaine, on rend ipso facto impossible ou contradictoire le principe même, non seulement d’une Histoire humaine, mais aussi celui d’une révolution historique quelle qu’elle soit.

Si la Nature change au même titre et dans la même mesure que l’Homme, alors on ne peut qu’invoquer un fatum vitaliste ou naturaliste selon lequel tout ce qui arrive dans l’histoire humaine est déjà pré-compris par la Nature. Or, si c’est bien le cas, l’effort pour dégager une spécificité des sciences humaines pouvant « résister » à des « Lois » posées comme un réel objectif, une « quasi-nature », tels le « capitalisme », la « loi du marché » - s’accommodant ou accommodant l’hyper-libéralisme sauvage et sans merci du « laisser aller, laisser faire  (la « nature ») » - serait nul et non avenu. C’est d’ailleurs là un trait commun qui se décline, selon nous, de la sociobiologie d’un Wilson au néodarwinisme génétique d’un Dawkins, en passant par « l’homme neuronal » d’un Changeux, et, généralement, dans toute approche « holistique » qui, accessoirement, déduit le temps historique d’un temps cosmologique.

Ce n’est pas seulement politiquement, mais encore, fondamentalement, épistémologiquement, que la prise en compte d’un dualisme dialectique ou temporel de la coupure anthropologique garantit, pour Kojève, la constitution conjointe (par le discours, la conceptualité), des sciences humaines d’un côté, d’une sciencia naturalis de l’autre :

« Si la Nature changeait au même titre que l’Homme, le Discours serait incommunicable à travers le temps. […] Si nous pouvons comprendre une langue quelconque qui n’est pas la nôtre, c’est uniquement parce qu’elle comporte des mots qui se rapportent à des réalités qui sont partout et toujours identiques à elles-mêmes : si nous pouvons savoir que " hund " et " Canis " signifient " chien ", c’est parce qu’il y a le chien réel qui est le même en Allemagne et en France, à Rome au temps de César ou dans le Paris contemporain. Or ces réalités identiques sont précisément des réalités naturelles. » (ILH, p.487)

« […] Si l’on admet que l’ontologie identique traditionnelle s’applique effectivement à la nature, une vérité relative à cette dernière, et donc une science de la nature sont en principe possibles à n’importe quel moment du temps. Et puisque l’homme n’est autre chose qu’une négation active de la nature, il y a aussi une science possible de l’homme. » (ILH, p.486)

« [...] Si la Nature est Espace seulement et non pas Temps, il faudrait en conclure qu’il n’y a pas de compréhension conceptuelle de la Nature. On ne comprendrait au sens fort que là où il y a du Temps; c’est-à-dire qu’on ne comprendrait vraiment que l’Histoire. En tout cas, ce n’est que l’Histoire qu’on peut et doit comprendre dialectiquement […] Il faudrait le dire, [ajoute Kojève], mais Hegel ne le dit pas. Et c’est là [...] son erreur de base. » (ILH, p. 377)

 

3. Structure du Désir anthropogène

Mais venons en à cette théorie du Désir anthropogène, que Kojève présente précisément comme une « projection (ou transposition) phénoménologique de l’analyse métaphysique du temps » (qui lui est inspirée, paradoxalement ou par provocation par la Real-Philosophie de la période de Iena).

De quoi y s’agit-il ? De revenir à la description de la façon dont l’humain se constitue comme temps, de la manière dont le temps, phénoménologiquement, se temporalise. On reconnaîtra, de façon à peine déguisée, une reprise forte, anthropologisée, de toute l’analyse heideggerienne du Dasein. Notons, concernant le rapport « traître » que Kojève noue avec la pensée heideggerienne, et sans entrer ici dans le détail de ce débat pourtant capital, qu’en anthropologisant la question générale de l’Etre, que Heidegger entendait ne pas réduire à la problématique phénoménologique du Dasein, Kojève opère consciemment un déplacement similaire, dans ses résultats, à celui qui consistait à anthropologiser le Geist hégélien, révélant par la bande les accointances indésirées ou déniées entre le Sein heideggerien et l’Esprit hégélien, une survivance moniste et vitaliste, une onto-théo-logie masquée.

Ce qui est en jeu, ici, c’est la dissociation temporelle entre le besoin (la Begierde du Tierreich) et le désir, au départ confondus dans le même registre, que Kojève nomme « chosiste », cad homogène aux choses, au donné. Le désir anthropogène est donc un besoin d’un autre ordre, fruit d’un arrachement qu’il convient d’examiner, avec un besoin plus générique, naturel ou chosiste.

Kojève part donc d’une première définition du phénomène de Désir, qui s’applique aussi bien au désir qu’au besoin : le désir est une in-quiétude qui pousse à l’action qui va la résorber. Et cette action consiste dans la destruction, ou tout au moins dans  la modification/assimilation d’un donné externe. Une seconde définition, capitale pour la suite, y est adjointe : le contenu du moi du désir est fonction (ou résulte) du contenu de l’objet désiré. Commençons par la première. Nous noterons que cette formule préfigure une autre formule, celle de Lacan, selon laquelle le désir est, dans sa constitution même, manque. Le simple privilège accordé à la notion de « manque » ne permettant pas de spécifier la différence entre « besoin » et « désir » (tous deux sont, en effet, dans leur constitution, « manque »), toute la question sera alors : comment s’arrangent-ils, ou ne s’arrangent-ils pas, de ce manque ? Comment, dans le désir qui naîtra du besoin, et dans la transformation de ce besoin, le manque peut devenir constitutif au point d’habiter le désir, ne jamais le combler, là où le besoin, lui, comble ou peut combler son manque par la consommation de l’objet de ce besoin. Aussi longtemps que mon désir porte sur un objet-chose, donné dans le monde, un donné que je peux consommer, intégrer, mon « moi » sera de nature chosiste. Il sera homogène, rivé à son monde, il ne s’en différenciera pas comme une conscience-de-soi, mais sentiment-de-soi inchoatif. On reste donc dans la catégorie du besoin pur, la fonction d’un tel désir étant de se combler par la consommation ou incorporation de l’objet désiré : j’ai faim, je comble le vide ou absence de nourriture en moi, je chasse, je mange. Par l’action qui satisfait ce désir, le contenu du moi du ce désir est la préservation, conservation de son organisme biologique (« persévérance dans l’être », dirait Spinoza). Mon Moi, c’est alors d’être un Vivant au milieu du Vivant, un « donné » du même ordre que les donnés qui sont l’objet de mon désir.

Par contre, dès lors que mon désir porte, non pas sur un objet donné, mais sur le désir lui-même, pris comme tel, « en tant que désir », intervient la dimension anthropogène de « néant », « vide » ou « manque » (Kojève n’emploie pas stricto sensu cette notion de manque) constitutifs. Pourquoi ? Parce que le Désir, dans sa structure de Désir, cad avant sa satisfaction, et compte tenu de la première définition (in-quiétude qui pousse à l’action qui…), est la révélation d’un « vide irréel », « présence de l’absence d’une réalité en moi ». Il est « autre chose qu’une chose », que la chose désirée. Ainsi, conformément à la seconde définition (le contenu du moi du désir…), si l’objet du désir est le désir lui-même en tant que désir, alors mon Moi se nourrit de désir, autant dire de rien, de l’absence de la chose désirée. Que sera ce Moi, sinon un « vide avide de contenu », jamais comblé, jamais rassasié ? Ce Moi, qui désire du désir, sera désir dans son être même, il désirera un autre désir, le désir d’un autre, un autre en tant que désir – car il doit forcément se médier pour se reconnaître comme désir, à travers un autre désir qu’il reconnaîtra comme tel.

Le désir anthropogène sera, autrement dit, et en des termes qui seront ceux de Lacan, d’adresser à un autre la demande irrésolue de lui assurer la jouissance/consommation d’un objet absent, désigné et signifié comme déjà perdu, puisque à la chose est substituée sa valeur désirée. La forme de ce  moi-désir sera, non pas espace (au sens d’une série homogène de « présents » nivelés), mais temps, un Temps qui s’engendre vers l’à-venir. Il n’est pas au présent, il est au futur, dans le perpétuel ajournement de sa satisfaction, qui se nourrit du « désir » de la valeur de la chose représentée par et pour un autre. Le Moi humain, conscience-de-soi révélée par l’aliénation au fondement du processus de reconnaissance, se constitue comme projet historique consistant à nier le présent-qui-est, et se nier comme nature donnée, au profit de ce qui n’est pas encore, et s’avère par une action (= travail, nous le verrons plus loin) consistant à transformer le réel donné en quelque chose qui n’était pas là avant. C’est ce que Kojève appelle une « négativité-négatrice » :

« Ce Temps est caractérisé par le primat de l’Avenir. Dans le Temps que considérait la philosophie pré-hégélienne, le mouvement allait du Passé vers l’Avenir en passant par le présent. Dans le temps dont parle Hegel, par contre, le mouvement s’engendre dans l’Avenir et va vers le Présent en passant par le Passé. […] Et c’est bien là la structure spécifique du temps proprement humain, c’est-à-dire historique. […] Considérons la projection phénoménologique (voire anthropologique) de cette analyse métaphysique du Temps. Le mouvement engendré par l’Avenir, - c’est le mouvement qui naît du Désir. S’entend : du désir spécifiquement humain, c’est-à-dire du désir qui porte sur une entité qui n’existe pas dans le Monde naturel réel et qui n’y a pas existé. C’est alors seulement qu’on peut dire que le mouvement est engendré par l’Avenir : car l’Avenir, c’est précisément ce qui n’est pas (encore) et ce qui n’a pas (déjà) été. Or, nous savons que le Désir ne peut porter sur une identité non-existante qu’à condition de porter sur un autre désir pris en tant que Désir. […] c’est la manière dont le Passé a été (négativement) formé en fonction de l’Avenir qui détermine la qualité du réel Présent. […] Le mouvement historique naît de l’Avenir et passe par le Passé pour se réaliser dans le Présent ou en tant que Présent temporel. » (ILH, p.367-368)

[…]

« Son maintien dans l’existence signifiera donc pour ce Moi [humain]: " ne pas être ce qu'il est (en tant qu'être statique et donné, en tant qu'être naturel) et être (c'est-à-dire devenir) ce qu'il n'est pas ". Ce moi sera ainsi son propre œuvre : il sera (dans l’avenir) ce qu’il est devenu par la négation (dans le présent) de ce qu’il a été (dans le passé), cette négation étant effectuée en vue de ce qu’il deviendra. » (ILH, p.12). [1][1]

Tout ceci n’est que le rouage sur lequel va s’enclencher la dialectique de la « reconnaissance », puisque le désir anthropogène est fondamentalement un désir de reconnaissance. Nous l’avons vu, je n’identifie mon désir comme négativité, manque d’être, qu’à travers le désir d’un autre que je pourrai reconnaître parce qu’il se manifeste selon les mêmes modalités. Je reconnais mon désir à travers celui qu’a l’autre d’être reconnu, je désire être reconnu par l’autre en tant que désir et non pas comme chose, je désire les objets qu’un autre désire, parce qu’il les désire, substituant à l’objet la valeur représentée par le désir (de l’autre) de cet objet. Le désir se déploie donc dans une structure dynamique, en miroir. On distingue sans peine dans ce schème l’exploitation qu’en fera Lacan, revisitant la théorie du « stade du miroir » comme étape cruciale de la constitution de la subjectivité ou « conscience de soi ». Le « petit d’homme » ne devient « sujet » qu’en s’appropriant son reflet dans le miroir. Il ne peut s’approprier la forme « je » que parce que ce reflet, ou image, a été désignée, reconnue par un autre. Le désir de reconnaissance, qui est au fondement de la structure « je » est ainsi transi par une aliénation primordiale. Ce que Lacan appelle « captation » ou « dépendance » imaginaire, à savoir le fait que la constitution du Moi dépende de l’identification à une image initialement perçue comme extérieure au sujet, ou du moins ce que dans une tradition inverse on nommerait l’auto-affection d’un tel sujet.

La "captation", ou dépendance imaginaire, c'est de ne pouvoir sortir du "point de vue d'autrui" appliqué à soi-même. La liberté serait le contrepoint de cette dépendance, à "construire", pour devenir un "sujet": être capable de jouer avec le "moi" comme effet de langage, et s'emparer activement de son reflet/image pour être à son tour vecteur d'identifications. Devenir un "sujet" libre consisterait, autrement dit, à pouvoir endiguer la dépendance imaginaire en renversant le schéma optique (je me perçois sous l'angle d'autrui, comme son reflet passif) en assumant le fait d'être soi-même, en tant que "moi", un miroir réflecteur, actif (autrui s'envisage à travers moi): dans un cas comme dans l'autre, il y a toujours de "l'autre" au fondement.

Si j'ai une image positive et "active/productrice" de moi-même, elle se diffuse autour de moi et donne aux autres le pouvoir d'identifier à travers le reflet que je suis pour eux leur propre puissance active. Si j'ai une image passive et dépendante de moi-même, les autres, là encore, se règlent sur ce reflet et réfléchissent pour eux même ma propre anxiété en me la renvoyant sur le mode du rejet (dont je suis donc l'instigateur sans que je le sache). L'homme est un dieu pour l'homme, nous sommes tous les uns pour les autres des miroirs, actifs ou passifs, réflecteurs ou réfléchissants selon notre degré de confiance ou de faiblesse, de haine ou d'amour. [2]

A ce stade de la description, et avant de condenser l’enjeu que sera, sur cette base, la dialectique maître-esclave, je ferai quand-même ici un « arrêt sur image », pour faire saisir la plasticité de cette approche du désir, notamment sur la question de l’Eros, de la sexualité humaine. Laissant de côté la manière dont un Bataille y inscrira la matière des ses développements sur l’érotisme, la dépense, le sacrifice, la part maudite.

Sur cette question du lien entre Désir, Temporalité, Manque, il est facile d’y rattacher la distinction, devenue classique en psychanalyse, entre la fonction biologique du désir sexuel et sa fonction érotique. Pour simplifier au maximum : dans le premier cas, je consomme l’objet et j’en jouis, dans le second, je me nourris du désir de l’autre. Voilà une explication somme toute éclairante d’une phrase énigmatique de Lacan : « il n’y a pas de rapport sexuel ». Il entendait par là que le désir sexuel humain porte essentiellement sur un objet se dérobant toujours, le désir lui-même. Ma propre jouissance s’inscrit toujours sur la scène qui représente le désir. Et qui dit scène et représentation dit place privilégiée de la captation imaginaire, du schéma optique de la projection « scopique ».
Non que la jouissance ne soit pas une réalité physiologique, ce n’est nullement contesté : simplement, cette dernière est constamment redoublée, imaginairement, par les protagonistes de cette scène. Le rapport impliquant une projection des points de vue : moi voyant l’autre, moi me voyant vu par l’autre, l’autre se voyant vu par moi, l’un et l’autre se voyant vu par un œil externe qui est la valeur « désir » représentée par l’un et l’autre. Et tout ce jeu, spécifiquement humain, de présence-absence, du contact avec un corps qui en même temps se dérobe, donne à la scène érotique un « goût de cendre », fut-il voluptueux. On y est, et en même temps on y est pas, à cette scène : on y est en tant qu’organisme animal qui va vers l’accomplissement de son besoin, et on y est comme « du dehors », dans le retard du désir, de la représentation, de la dissociation entre besoin et désir. Ce que Freud exprimait en ces termes : « la pulsion est contingente quant à son but et quant à son objet ». Elle est dissociée de la fonction biologique –  qui est la procréation, la perpétuation du vivant -, et dissociée de l’objet en ce qu’elle se fixe sur un « objet » retravaillé par le désir : partiel, imaginaire, fétichisé. Un parfum, un tissu, la peau dirais-je en priorité, car nous reviendrons sur cette question d’un moi-peau (pour reprendre l’expression de D. Anzieu), d’un moi qui serait cette fine cloison (cf. Beckett) qui n’est ni l’intériorité psychique ni l’extériorité du donné, un moi qui est au milieu, pli indécidable et pathétique entre le dedans et le dehors.

 
Emmanuel Lévinas redécouvre ces intuitions, dans une tonalité se voulant certes anti-hégélienne, lorsqu’il évoque le pathétique de la caresse, qui recherche dans le contact de la peau non pas sa « tiédeur » ou son « velouté », et autres informations codées par la bio-chimie de l’organisme, mais la rencontre d’un corps qui n’est pas moi, que je ne peux posséder ni intégrer ni consommer comme l’objet d’un besoin. La volupté de la caresse tenant à la sensation que ce que je touche m’échappe comme « l’attente d’un avenir pur, sans contenu ».

 
Nous pourrions continuer à explorer la plasticité du schème anthropologique du désir selon Kojève. Qu’il nous suffise encore d’évoquer ici, ce qui de toute évidence le rattache, en amont, à la problématique kantienne de la distinction entre la sphère de l’agrément et celle du goût.
« Il est humain de désirer ce que désirent les autres, parce qu’ils le désirent », dit Kojève. Le jugement de goût (« ceci est beau ») est irréductible au jugement d’agrément (« ceci m’est agréable »), qui se maintient dans un intéressement égoïste centré sur la jouissance de la consommation immédiate. Impartageable, découlant d’une logique de pure « incorporation » de l’objet, le jugement d’agrément ne permet pas pour Kant de dégager la spécificité du jugement esthétique, lequel suppose un désintéressement résolu à l’égard de l’objet: en attribuant la beauté à tel objet, naturel ou façonné, je pose que cette beauté, m’arrachant à mon intéressement singulier à l’existence de la chose, est partageable en droit et universellement par autrui. L’objet n’est donc pas beau par lui-même, mais en tant qu’il est objet de médiation entre les individus. C’est pourquoi ce qui est impliqué dans l’attribution de la beauté à un objet, c’est peut-être la constitution d’une communauté humaine dont l’universalité possible se forme entre l’affect pur et le concept pur. En partageant le sentiment de la beauté (plaisir désintéressé, universel sans concept, finalité sans fin), nous nous reconnaissons dans notre humanité commune, qui consiste à se sortir de la détermination singulière et de la dépendance aux objets. La valeur de l’objet esthétique est précisément ce miroir que l’humanité tend à elle-même pour se saisir comme universalité en projet. 

 
Nous arrivons maintenant au point crucial de cette présentation, à l’arraché, de la description phénoménologique du désir anthropogène. C’est ici que, tout en mentionnant ce qu’il nous retenir essentiellement de la lutte des désirs pour la reconnaissance, j’aurai à cœur de jeter un pont avec la pensée de Nicolas Abraham, psychanalyste mais aussi formé à l’école de la phénoménologie, en compagnie de Jacques Derrida, dont il fut l’ami. L’enjeu fondamental sera pour moi de relier ce problème de la coupure - sans rien céder de la difficulté, à assumer, d’une prise en compte de la finitude ou après-coup originaires évoqués au début de mon exposé - à une interrogation rejoignant une dimension plus empirique de l’anthropologie : la paléo-anthropologie. Car il convient d’interroger aussi cette coupure en interrogeant l’asymétrie, la disjonction du passage de l’hominidé à l’hominien, sauf à commettre l’erreur – fatale à mon sens, et si souvent commise – de saisir cet arrachement de l’homme aux choses comme la réactivation d’un dualisme « spatial », qualifié, à tort ou à raison, de platonico-cartésien, entre un « corps-machine » et une « âme » désincarnée. Comprendre donc, c’est-à-dire là encore donner à voir, à toucher, selon l’exigence phénoménologique, que la coupure, ça passe aussi par le corps, ça traverse le corps, ça engage une réponse traumatique du corps à titre de symptôme.
 

4. Genèse du désir anthropogène : dialectique du maitre et de l'esclave.
 

Mais avant cela, déroulons, fut-ce au prix d’une simplification « didactique », la scène kojévienne – paradigmatique – de la constitution conjointe de « l’esclave » par le « maître » et du « maître » par « l’esclave ».

 
Si le monde du besoin est le « monde de la Vie », où l’animal lutte essentiellement pour la conservation et perpétuation de soi comme organisme biologique homogène à son monde, le monde suscité par le désir ne pourra se constituer, lui, s’engendrer, qu’en insérant dans la sphère circulaire de l’auto-reproduction du Vivant la violence anthropogène d’un risque arbitraire, gratuit, indéductible, d’exposition à la mort, ou plutôt, au « mourir ». Non pas, en effet, que le désir du désir soit un désir de mort. En insérant dans la positivité plénière du Vivant la possibilité, inactuelle, impossible à vivre par définition, de la mort, en inscrivant la perspective anticipée du mourir, de « ne pas être », dans la plénitude d’un présent vécu comme une succession indifférenciée de « maintenant » nivelés, le devenant-homme devient désir : une inactualité se projetant dans l’indétermination de ce qui est « à venir ». Cette ouverture ou « mourir », identifiée par l’ouverture au « mourir » d’un autre désir provoqué en ce sens, ne cesse en réalité de différer, de remettre à plus tard l’effectivité de la mort biologique, laquelle est précisément comprise dans l’auto-perpétuation cyclique du Vivant. L’exposition à l’instance mortelle doit dès lors se comprendre plutôt comme un « mourir interminable », selon l’expression de Maurice Blanchot, soit une radicale impossibilité de mourir. En provoquant, dans une lutte de pur prestige, l’autre à s’exposer à la mort, pour me reconnaître dans sa négativité, j’éprouve et je teste sa propre résistance résiduelle à la possibilité d’être simplement réduit à un Vivant qui meurt. J’éprouve son aptitude à affirmer la souveraineté de sa négativité en se désolidarisant du vivant qu’il est aussi, rivé au seul motif biologique de sa survie. L’homme serait l’être qui, précisément parce qu’il s’avère mortel, refuse de mourir.
 
C’est ici que Kojève convoque cette autre notion fondamentale de Heidegger, l’être-devant-la-mort (Sein zum Tode), mais en la faisant jouer contre Heidegger, tout comme il faisait jouer contre Hegel la pluralité des consciences-de-soi. A l’encontre de Heidegger, pour qui l’être-devant-la-mort constitue une possibilité propre, essentiellement solitaire, du Dasein, Kojève affirme, dans un compte rendu datant de 1936, récemment exhumé , combien le rapport à la mort est originairement cerné par la médiation d’autrui, l’aliénation, le conflit :

 
« […] Ce qui nous semble être grave et dangereux pour l’ontologie à venir [de Heidegger], [c’est qu’il] la modifie en supprimant - plus exactement, en atténuant - tout ce qui a trait à l’élément de la Négativité proprement dite, qui représente cependant l’élément spécifiquement humain dans l’anthropologie hégélienne (p.38). […] A l’encontre de Heidegger, Hegel affirme que ce n’est pas l’angoisse de la contemplation passive de l’approche de sa fin biologique, mais uniquement l’angoisse dans et par la lutte pour la mort, c’est-à-dire dans et par la négation active de l’être donné comme un Ce-qui-est-comme-lui-sans-être-lui (bref : d’un autre homme), d’un être qui peut ainsi le nier activement lui-même, que c’est seulement la mort révélée dans et par cette lutte négatrice qui a la valeur humaine ou - plus exactement - humanisante que lui attribue Heidegger. C’est ainsi que chez Heidegger l’autre homme n’intervient que comme un Mit-dasein ou même simplement un Mit-sein, ce qui peut être compris passivement comme un simple être-ensemble-en-tant-qu’hommes dans la nature spatiale transformée en Welt, en monde-univers humain, social, historique, par la seule co-présence de plusieurs Befindlichkeiten. Chez Hegel, par contre, l’autre-homme et l’être-ensemble-en-tant-qu’hommes ne se constituent que dans et par l’interaction négatrice de la lutte pour le annerkennen (p. 39).
[…] Au fond, le Dasein pourrait se constituer en restant dans l’isolement sans entrer en contact avec l’autre-homme : car si on comprend comment et pourquoi l’angoisse heideggerienne de la mort individualise le Dasein, on ne voit pas comment et pourquoi elle pourrait et devrait le socialiser et l’historiser réellement. Or, c’est là sans aucun doute une insuffisance, même dans la description phénoménologique : l’ « essence » homme est déterminée par le Social et par l’Historique non moins que par l’Individuel (p. 40).  [ extrait de la “Note sur Hegel et Heidegger” (1936), compte rendu  d’un ouvrage oublié d’Alfred Delp. In Rue Descartes, n°7, Logique de l’éthique, Paris, Albin Michel, « collège international de philosophie », 1993, p. 29-46]

 
Ainsi, l’exposition au risque de mort, qui signe la première rencontre avec l’autre-homme, le devenant-homme, si elle ne débouche pas sur la mort effective de l’un des protagonistes de cette lutte pour la reconnaissance, commande structurellement la dépendance de l’un à l’autre :

 
« Par des actes de liberté irréductibles, voire imprévisibles ou « indéductibles », ils doivent se constituer en tant qu’inégaux dans et par cette lutte même. L’un, sans y être aucunement « prédestiné », doit avoir peur de l’autre, doit céder à l’autre, doit refuser le risque de sa vie en vue de la satisfaction de son désir de « reconnaissance ». Il doit abandonner son désir et satisfaire le désir de l’autre : il doit le « reconnaître » sans être « reconnu » par lui. Or, le « reconnaître » ainsi, c’est le « reconnaître » comme son Maître et se reconnaître et se faire reconnaître comme Esclave du Maître.
Autrement dit, à son état naissant, l’homme n’est jamais homme tout court. Il est toujours, nécessairement et essentiellement, soit Maître, soit Esclave. Si la réalité humaine ne peut s’engendrer qu’en tant que sociale, la société n’est humaine - du moins à son origine - qu’à condition d’impliquer un élément de maîtrise et un élément de servitude, des existences « autonomes » et des existences " dépendantes ". Et c’est pourquoi parler de l’origine de la Conscience de soi, c’est nécessairement parler de " l’autonomie et de la dépendance de la conscience de soi ", de la Maîtrise et de la Servitude. » (ILH, p.15)

 
Le désir anthropogène se distribue donc originairement selon une asymétrie, un déséquilibre fragile lourd du renversement des positions. D’une part, la souveraineté du maître, qui a certes imposé la satisfaction de son désir de reconnaissance, mais qui ne peut désormais vivre que dans la jouissance oisive que lui procure sa situation : à nouveau consommer, désormais occupé de son seul besoin, et se mouvant dans un monde dénaturalisé bâti pour son plaisir par les soins de l’esclave qui travaille pour lui. De l’autre, l’esclave, travaillant, dans l’angoisse de la mort suscitée par ce maître tout puissant dont il a reconnu la négativité redoutable. Mais ce travail, précisément, s’il est immédiatement servitude, est médiatement libérateur. Le désir de l’esclave, en effet, va s’accomplir dans le travail forcé, dans la mesure où ce dernier l’oblige à sublimer son instinct en le refoulant : il diffère la destruction/assimilation de la chose en la transformant, en la préparant pour la consommation. Dans le travail forcé, qui insère la temporalité du projet dans la matière inerte, l’esclave se transforme en formant un monde, par la main devenue outil configurateur d’artéfacts. Ce qui signe l’avènement du règne exponentiel des objets techniques :

 
« C’est [donc] le Travail humain qui temporalise le Monde naturel spatial [...], qui engendre le Concept qui existe dans le Monde naturel tout en étant autre chose que ce monde, [...] qui transforme le Monde purement naturel en un monde technique habité par l’homme, c’est-à-dire en un Monde historique. » (ILH, p.377)
[…] « Le maître est [donc] le catalyseur du processus historique, anthropogène. Lui-même ne participe pas activement à ce processus ; mais sans lui, sans sa présence, ce processus ne serait pas possible. Car si l’histoire de l’homme est l’histoire de son travail et si ce travail n’est historique, social, humain qu’à condition de s’effectuer contre l’instinct ou l’intérêt immédiat du travailleur, le travail doit s’effectuer au service d’un autre, et il doit être un travail forcé, stimulé par l’angoisse de la mort. » (ILH, p.30) […] L’homme n’atteint son autonomie véritable, sa liberté authentique, qu’après avoir passé par la servitude, qu’après avoir surmonté l’angoisse de la mort par le travail effectué au service d’un autre (qui pour lui, incarne cette angoisse). Le travail libérateur est donc nécessairement, au prime abord, le travail forcé d’un Esclave qui sert un Maître tout puissant. » (ILH, p.32).

 

5.  Esquisse d’une Paléo-anthropologie « kojévienne »

 
A partir d’ici, je voudrais basculer vers la pensée de Nicolas Abraham. Dans une étude atypique de 1972, intitulée «L’enfant majuscule et l’unité duelle. Pour introduire l’instinct filial (présentation d’Imre Herman) », reprise dans le volume L’Ecorce et le noyau (Champ/Flammarion), cet auteur, formé à l’école hongroise du psychanalyste Ferenczi, et lecteur assidu de Husserl et Heidegger, œuvre dans les parages de la psychanalyse et de la phénoménologie. Il esquisse, dans une langue extraordinaire qui donne à « voir », et où s’interpénètrent divers modèles, de l’analytique freudienne de la « horde primitive » à la paléontologie, en passant par la poétique et l’anthropologie structurale, une description audacieuse du passage du primate hominidé à l’homme. cum grano salis,  nous y retrouvons, transposés, éclairés, traduits, tous les éléments qui organisent plastiquement la théorie kojévienne du désir anthropogène et de la dialectique de la reconnaissance.
De quoi est-il question dans ce texte étonnant ? De thèmes apparemment fort insolites, portés par une imagination faussement débridée : la perte mélancoligène des poils protecteurs de la marâtre guenon et de son singeon ; l’« archi-traumatisme » d’un décramponnement, qui a eu lieu trop tôt, du singeon devenu peau nue, sans défense ; des yeux luisants du chef de la horde, qui font « honte » au besoin/instinct de cramponnement ; par voie de conséquence, de la Honte comme affect anthropogène fondamental, et, enfin, du « cramponnement » transitionnel par la main nue, « vide et avide » devenue outil configurateur d’artéfacts, contrainte à substituer à la matrice perdue des mondes virtuels qui en seraient le prolongement symbolique. De quoi se « poiler », en effet. Dans la transposition scénique qui va suivre, aux origines du « monde », nous dirons que le rôle du Maître est tenu par le Patriarche de la horde au regard brûlant qui fait honte, le rôle de l’esclave est tenu par le singeon décramponne « trop tôt », fils de l’Homme qui serait comme pré-maturé, et le rôle de la Nature tenu par le binôme fusionnel mère-enfant dissout trop tôt, et donc mélancoligène. Autant, à ce stade, laisser parler le texte lui-même :

 
            « Pour le moment apprenons à regarder ; hordes primitives, pithécanthropes, singeons pendus sur guenons, guenons pendues sur les branches, yeux luisants de fauves, regards brûlants de chefs, la forêt, la forêt, la bonne forêt originaire, puis, soudain, les cataclysmes, froid glaciaire, incendie, enfants dépendus de leur mère, mère dépendue de l’arbre, du feu, du feu, du feu partout, un feu qui " jette le froid ", un feu qui réchauffe aussi, oui, mais à quel prix, au prix de devenir torche soi-même, torche brûlant de honte, des rouges feux de la honte, de la foudre ignée du regard qui fait honte, du regard qui, tel le feu, décramponne l’enfant de la mère, décramponne la mère de l’enfant, de l’enfant devenu son arbre… La mère et l’enfant ! Depuis toujours ! Leur indissoluble unité ! Dissoute pourtant, dissoute trop tôt, voilà de quoi nous sommes souvenir, souvenir agi, souvenir agissant : voilà notre instinct d’homme le plus primitif, notre instinct filial, toujours frustré, toujours à l’œuvre ! » (EN, p. 338).

 
Il est question ici d’une catastrophe indéductible, inopinée, dont nul ne songe, dit Abraham, à fixer la date et le lieu. D’une fracture entre l’hominien et la forêt originaire, d’un arrachement qui a eu lieu trop tôt. Et c’est cela le dualisme temporel ou dialectique de Kojève : la Nature est première. Originairement, le monde, c’est la Nature, il n’y a que le Bios, incluant dans son homogénéité un vivant parmi les vivants, celui qui s’en arrache pour la nommer, c’est-à-dire la désigner comme toujours-déjà perdue. « Chosifier » le Néant, ça ne veut rien dire, mais « néantiser » la Chose, au sens le plus littéral, ça veut dire quelque chose.
 Il n’y a de dualisme, dit Kojève dans sa lettre  à Tran-Duc-Thao (1949) – qui l’accuse de travestir le monisme hégélien de l’Esprit ou de la Substance, que parce que l’Homme ne peut être « déduit » de la Nature, la coupure ayant lieu par un acte de liberté créatrice… quoique « contraignante » (Cf Sartre : « l’homme est condamné à être libre »). Le désir, le concept, le temps historique sont, pour Kojève, l’Aufhebung de la Chose, « le meurtre de la chose », tout à la fois sa « suppression », sa « conservation » et son « dépassement » ou « sublimation ». Pour Kojève, il n’y a pas, comme c’est le cas chez Hegel, une Aufhebung du Temps, qui nous ferait sortir de la « clôture de la représentation » humaine, et conquérir, boucler le cercle spéculatif Réel-Concept. Le Temps est lui-même l’Aufhebung. Le cercle spéculatif est brisé, par l’inadéquation originaire du Concept et de la Chose. Et si la temporalité ne cesse de faire fuir le Désir, alias le dasein, au devant de lui-même, alors l’identification kojévienne du Concept au Temps ne cesse de faire fuir le Concept au devant de lui-même.
Jean Hyppolite, autre lecteur de Hegel marqué par l’anthropologisme de Kojève, suggérait à Lacan que la Verneinung freudienne, terme désignant la dé-négation, moteur du refoulement, pouvait être traduite par le concept hégélien de l’Aufhebung. Soit le Désir et son Concept comme Verneinung de la Chose, refoulement actif, travail, souvenir agi et agissant de la Chose perdue trop tôt. Le Langage est hanté par le spectre de la Chose, il est la trace de la Chose absente. La Chose est, selon l’expression de Jean-François Lyotard, un oublié inoubliable. Est par là soulignée la dimension de « refoulement originaire » qui précéderait même la question de l’Etre, laquelle consiste pourtant à se rappeler de ce qui a été « oublié ».
Le motif qui resterait impensé pour Lyotard chez Heidegger (Cf Heidegger et les juifs, Paris, Galilée, 1988), c’est que la question de l’Etre – cet « impensé » qui n’est rien d’Etant -, question dont le « retour », mâtiné d’oubli déjà (puisque l’Ab-Grund imprononçable qu’est l’Etre échappe toujours à la re-présentativité du signe) est circonscrit au Logos des Grecs, renvoie pourtant à un « refoulé », un « oublié » plus originaires encore : la Chose inarticulée, innommable, même pour la langue de l’Etre, et qui hante le langage, lequel en serait la Verneinung. La Chose irreprésentable, inhumaine, surgie du fond des âges, dont Lovecraft parlait, au moment où naissait par ailleurs la psychanalyse freudienne : Chose tapie dans l’ombre d’un Livre (le Necronomicon – « livre des morts ») qui enclôt un secret « terrifiant » : l’existence des « grands ancêtres » extra-terrestres, sorte d’archi-patriarches et d’archi-marâtres inhumains ayant précédé l’humanisation de l’homme, et pourtant leur origine insue, cachée, du côté de la Chose monstrueuse. 

Il faudrait, pour apprécier toute la densité anthropo-philosophique de cette thématique, revenir par le menu à l’analyse lacanienne de la terreur : la terreur arrive avec la « monstration » de ce qui est par définition in-montrable, irreprésentable – la Chose elle-même, « toute nue », soudain débarrassée des oripeaux du langage qui toujours re-présente, s’en arrache pour la nommer (puisque la Chose, le Vivant, la Nature ne disent pas eux-même « Chose », « Vivant », « Nature », ils ne se révèlent que dans et pas l’écart qui le pose comme tels, en fait un « abstract »).
Le cauchemar est par excellence l’expérience-limite du « retour du refoulé » qu’est la Chose. La terreur éclate quand la chose elle-même, l’irreprésentable même, soudain vient envahir, boucher, obstruer le champ de la représentation, soit encore occuper, dit Lacan, la « place » du Désir, laquelle doit rester vide, « manquer » de l’objet pour qu’il y ait jeu du désir, justement. Ce reflux vers la chose-même est donc intenable pour la conscience, il se signale comme la réactivation d’une peur archaïque d’abouchement à l’inhumain, d’engloutissement autiste dans la matrice.

 
J’insisterai sur cette dimension indéductible du « trop tôt ».
Si le singeon hominidé a été dépendu trop tôt de la mère guenon, c’est à la faveur d’un arrachement forcé qui a lieu en un temps dysharmonique, désaccordé du continuum homogène mère-enfant, avant terme, disjoint ou « out of joint » (pour reprendre cette formule de Shakespeare sur laquelle Derrida, comme Deleuze, se sont souvent penchés).
Cet arrachement fut d’autant plus traumatisant pour le singeon qu’il signifie pour lui de se séparer avant l’heure, rompant avec la loi de son instinct et le forçant à refouler, sublimer cet instinct, du chaud pelage protecteur. Non pas donc « en temps et en heure », cad conformément au cycle naturel, lorsqu’il serait enfin apte à assurer lui-même par sa conformation sa survie dans la nature inhospitalière et sauvage.
Le décramponnement a donc eu lieu dans un « trop tôt » qui est aussi bien un « trop tard » par rapport à la loi de l’instinct (l’instinct arrive trop tard, inadapté, inadéquat, en retard par rapport au décramponnement prématuré), à la faveur d’une catastrophe quelconque, ponctuelle (géologique, un glissement de terrain, un incendie ? Qu’importe puisqu’il fallut que cela soit indéductiblement désaccordé ou disjoint du temps biologique).
Et c’est en ce temps disjoint, lourd de l’historicité de l’à-venir indéterminé, que les yeux autoritaires du Chef (qui habituellement commandent, selon leur fonction interdictive, de renoncer à la consommation fusionnelle de la marâtre – source de la jouissance souveraine du patriarche) brillent d’un éclat d’autant plus douloureux, font d’autant plus honte à l’instinct de cramponnement.
Trauma d’une Loi « dénaturante », qui force la séparation au moment où l’enfant était encore naturellement tenu sous la dépendance cyclique de la fourrure maternelle sécurisante. D’où la réponse traumatique du corps : la perte prématurée des poils, symptôme témoignant de cette asymétrie, faisant du singeon une peau nue, fragile, inapte, elle-même source d’une « surprise » traumatique et  mélancoligène pour l’entourage. Un moi-peau qui n’est ni dedans, ni dehors, mais qui est au milieu, dirait Beckett, fine cloison indécise :

 
« C'est peut-être ça que je sens, qu'il y a un dehors et un dedans et moi au milieu, c'est peut-être ça que je suis, la chose qui divise le monde en deux, d'une part le dehors, de l'autre le dedans, ça peut être mince comme une lame, je ne suis ni d'un côté ni de l'autre, je suis au milieu, je suis la cloison, j'ai deux faces et pas d'épaisseur, et c'est peut-être ça que je sens, je me sens qui vibre, je suis le tympan, d'un côté c'est le crâne de l'autre c'est le monde, je ne suis ni de l'un ni de l'autre [...] » (L’Innommable, Paris, Minuit, 1953, p. 159)

 
Ainsi avons-nous identifié, dans cette description, l’enjeu violent de l’affrontement anthropogène entre le « maître » et « l’esclave », autant que leur interdépendance dynamique. Ce moi-peau, désaccordé à la nature, sera contraint de refouler activement son instinct, par le travail de la main « vide et avide » constituant un monde technique, substituant au donné-chose, qui ne cesse de le hanter comme un instinct trop tôt contrarié, un donné-monde-concept « transitionnel » qui le prolonge dans le « trop tard » du mot, de l’action transformatrice, de la conceptualisation. L’Homme abrahamien est un « décramponné à crampons », un décramponné qui cramponne :

 
« Oui, sans « les - yeux - luisants - qui - ont - décramponné - l’enfant - de - la - mère - trop - tôt », nous en serions encore à la poétique simienne du sécurisant pelage maternel. N’eût-elle été muée en nostalgie sans espoir, pour ne plus survivre qu’en un réflexe néo-natal et dans l’agilité de nos doigts éternellement affamés, éternellement en action. » (EN, p. 337)
[…] « Aussi bien dis-je : la mère perdue est la mère de tout. […] Et si de tout cela nous avons en partage un tant soi peu, de mère pelue point besoin n’avons, quel qu’eût été l’ardeur de nos vœux pour son pelage, d’ailleurs inexistant… Mère glabre de soi-même, voilà ce que c’est qu’être un humain. Et c’est combien triste, triste à en mourir… de rire. » (EN, p. 338)
[…] « Qu’est-ce qui a bien pu forcer notre mère primordiale à perdre ces longs poils touffus, cet organe passif de l’instinct ? Il fallait sans doute qu’elle eût été elle-même un bébé décramponné et, de plus, qu’elle eût fait une identification mélancolique à " pas-de-poils-pour-bébé ". Alors, tout comme elle-même avait été laissée choir, elle fit tomber toute sa pilosité, faisant ainsi de sa peau devenue sans poils un premier avertissement de ce que la réalité existe, c’est-à-dire, qu’elle est, précisément, ce qui n’est pas, ce qui manque à l’instinct […] » (EN, p. 339)
[…] Mais on sait que l'instinct, si malmené soit-il, réclame son droit. Aussi la main de notre ancêtre, sa main vide, sa main avide, saisissait-elle tout, pierres, lianes, ossements - les saisissait, les rejetait, les reprenait, les triturait, jusqu'à tant et si bien que tous ces substituts de la mère guenon fussent devenus des outils idoines et intelligents, prestes à fabriquer toutes sortes de mères: mère nourriture, mère-chaleur, mère-protection. Et toute la mère-civilisation n'est-elle pas faite de cette " réalité " de manque, transformée en illusion de cramponnement. » (Ibidem)

 
Peut-on plus adéquatement traduire l’émergence de la culture, de l’ordre symbolique, comme Aufhebung-Verneinung de la Chose ? Je ne cède en rien, disais-je tout à l’heure, sur le paradoxe, à assumer, de la temporalité ou de la finitude originaires du désir et du discours humains, que désigne le « dualisme dialectique/temporel » de Kojève : la coupure a lieu, elle manifeste une inadéquation, une inadaptation, elle passe par le corps-même, elle s’inscrit en lui à titre de symptôme.
Et si l’instinct « continue à réclamer ses droits », comme le dit N. Abraham, dans la négativité-négatrice de la technique, c’est que le Monde humain qui en résulte est aussi le souvenir agi et agissant, le refoulement actif de la chose perdue, dans un traumatisme  « originaire » qu’il ne peut se remémorer, par définition, qu’après-coup. C’est pourquoi, invoquant l’archi-catastrophe anthropogène d’une rupture indéductible entre le « besoin » et le « désir », nous pouvons songer aux formules de Mallarmé : « crise immémoriale », « calme bloc ici-bas chu d’un désastre obscur », « dont nul ne songe à fixer la date et le lieu ».

 

 
6. Pistes pour conclure

 

 
Nous ne pourrons ici qu’effleurer, en guise de conclusion, la thématique insolite, quasi mallarméenne, du Livre chez Kojève, Vie portée au dessus d’elle-même, règne de la Chose absentée, Vie érigée au rang du concept, dont il faut se re-souvenir l’ex-plicitation dans le « Livre » hégélien, pour saisir que l’Histoire finit comme la réitération infinie d’un adieu à l’ « Etat de Nature ».
L’Histoire selon Kojève, c’est le temps que prend l’Homme pour ex-pliciter - par le discours, le désir et la négativité-active du travail dont l’enjeu est la reconnaissance de l’humanité comme « autre chose qu’une chose » - la différence implicite, insue, refoulée, entre le sens et l’essence, le mot et la chose.
L’Histoire, c’est donc le temps que met l’Homme pour se comprendre comme temporalité ou finitude radicales. La tâche du discours-désir humain, né de l’inadéquation fondamentale aux choses, est de se rendre adéquat à lui-même, de se comprendre comme Aufhebung et Verneinung, « trou dans l’être » aboutissant - en s’explicitant par le concept - à la constitution d’un Monde humain dénaturalisé. L’« Etat universel et homogène » est l’avènement toujours remis à plus tard, parce que potentiellement toujours déjà promis et à repenser, d’un simulacre généralisé, d’une « fiction narrative » qui serait la substitution à la Nature originaire perdue de l’Etat conventionnel, où se joue la relation des hommes avec la totalité inconditionnée de ce qui est accessible à un savoir et une expérience finis, nés de l’écart aux choses et se nourrissant de cet écart.
La Fin de l’Histoire, c’est l’avènement d’un Absolu fini, une absolutisation du fini (ou finitisation de l’absolu) dans un Livre-Monde, « erreur par elle-même corrigée » (cf. la thématique de la Vérité évoquée supra)  : tous membres de la « communauté du livre » (Blanchot) advenue, et toujours à apprendre, à remémorer, à réactiver, pour lutter contre l’engloutissement autiste, régressif et fusionnel dans la Chose. Etant l’oublié-inoubliable dont le refoulement actif a permis l’archi-texte, la consécration de l’être-parlant, la Chose est toujours là, derrière, travaillant dans l’articulation du langage, se rappelant sans cesse au langage, à la fondation symbolique de l’humain comme tel, comme l’inarticulé au cœur de l’articulé, le cri inchoatif mugissant derrière la parole, sa limite, son bord, son « pli » externe.
Ainsi, mettre à jour, comme nous avons tenté de le faire ici, sur les bases du « dualisme temporel » anthropo-logique, en quoi consiste l’humanité de l’Homme, l’humain dans l’homme, nous reconduit inévitable au ressouvenir que l’humain dans l’homme ne peut se comprendre que dans son intrication fondamentale avec l’inhumain dans l’homme. L’humain, né de l’arrachement actif et mélancoligène de la Chose toujours-déjà supprimée, conservée, dépassée et sublimée, se rapporte essentiellement et constitutivement, en tant que négation, néant d’être, « conscience portée sur un être/en soi qui n’est pas elle » (Sartre), à l’extériorité inassimilable de l’inhumanité massive de la Chose.
L’être hante le néant, et le néant hante l’être. Tout comme l’image dans le miroir n’est pas la chose même, mais la trace irréelle de la chose réelle, en soi, externe au miroir. L’image révèle la chose en la réfléchissant, la désignant ainsi comme perdue, se désignant comme inadéquate à elle en tant que « trace signifiante » élaborée par l’aliénation constitutive de la conscience. "L’inhumain" dans l’homme, son excès (ce qui l'excède autant que ce qu'il excède), est donc ce que son humanité ne cesse de désigner, ce dont son humanité rend compte, en se comprenant comme négation de l’être et dans l’être. "Le propre de l'homme", c'est d'être toujours en retard sur lui-même. Il est lui-même l'excédant: c'est en témoignant de cette ex-propriation radicale qu'il s'institue "en tant qu'homme".
Le Savoir Absolu de Hegel est compromis à la base, violenté, puisqu’est brisé le cercle spéculatif moniste de l’auto-mouvement de l’Esprit enfin rendu identique à soi comme totalité-mouvement absolue. Le « Savoir absolu » kojévien est un « se-savoir mortel ».

 Ces questions sont reprises, approfondies et envisagées sous d'autres angles dans le texte  retravaillé d'une communication du 19 mars 2007 (prononcée dans le cadre de la Journée d’études sur Maurice Blanchot de l'Université Paris 7) Du Livre et de la Mort chez Kojève et Blanchot

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[1] Cf aussi cette remarque importante qui transpose en la radicalisant la « temporalisation des trois ex-stases originaires du temps » décrite par Heidegger dans SZ : « Si la vie est un phénomène temporel, le temps biologique a certainement une autre structure que le Temps historique ou humain ; toute la question est de savoir comment ces deux temps coexistent ; et ils coexistent probablement avec un Temps cosmique ou physique, qui diffère des deux par sa structure. […] Il se peut que le Temps où prime le Présent soit le temps cosmique ou physique, tandis que le Temps biologique serait caractérisé par le primat du Passé. Il semble bien que l’objet physique ou cosmique ne soit qu’une simple présence (Gegenwart), tandis que le phénomène biologique fondamental est probablement la mémoire au sens large, et que le phénomène spécifiquement humain est sans aucun doute le Projet. » (ILH, p. 366-367, notes).

Cf aussi p. 376, qui résume bien la position « dualiste » de Kojève par rapport à Hegel sur la question de l’inadéquation originaire relevée infra (p. 5) : « L’homme est l’acte de détacher le concept de l’être. Il le fait par la négativité-négatrice. […] C’est ici qu’intervient l’avenir (le pro-jet). Ce détachement équivaut à une inadéquation (sens profond de errare humanum est). […] Pour l’Homme, l’adéquation de l’Etre et du Concept est donc un processus (Bewegung) et la vérité (Wahrheit) est un résultat ».

[2] Pour René Girard, qui tente à partir de ce schème du « désir mimétique » d’élaborer une anthropologie radicale d’inspiration à la fois psychanalytique et chrétienne, seul un modèle de type chrétien fondé sur le pardon et l’amour comme don peuvent esquisser un dépassement de la dialectique de la reconnaissance fondée sur la captation imaginaire. D’une certaine façon, « seul un christ peut nous sauver ». Le geste christique de la joue tendue peut être en effet relu dans la perspective que nous étudions ici : l'homme est donc un miroir pour l'homme ; la violence est l'expression d'une peur non assumée, et si je réponds à une violence par une violence égale, bien sûr l'autre verra en moi le reflet de sa peur, et tentera de fuir cette peur en me frappant plus encore. Par contre, si je tends l'autre joue, l'autre se trouve soudain face à un autre miroir: J’interromps le cycle de la peur. Je lui fais face, dans un geste qui l'oblige à avoir le courage d'affronter sa peur.

Sauf si l'autre est "fou", il ressent cette "interruption" de la spirale violente comme une "révélation" de sa violence, il éprouve la honte de cette violence comme réponse inadéquate à la peur. Et il s'en trouve pacifié à l'intérieur de lui-même. Sa violence et sa peur s'évanouissent en lui, car se voyant pardonné, il se pardonne à lui-même.